گزیده

▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪

 

    | فهرست يادنامه دكتر شريعتي صفحه اول |  بايگاني سال 1393 |    

 چشم انداز ایران - دكتر شريعتي - خرداد 1392

ریشههای تاریخی تشیع صفوی

و علل بروز داوری‌های متناقض درباره مقوله‌های اساسی شیعه

حبیب‌اله پیمان

 

چشم‌انداز ایران: دکتر حبیب‌اله پیمان، دارای دکترای دندانپزشکی و فوق لیسانس جامعه‌شناسی، دین‌پژوه و فعال سیاسی است. آنچه در پی می‌آید، متن سخنرانی ایشان در میزگرد «شریعتی و بازخوانی اسلام» در سمینار «شریعتی، دیروز، امروز، فردا» می‌باشد که در تاریخ 27 خرداد 1386 در حسینیه ارشاد ایراد شده است.

 

به نام خدا. خدمت حضار عزیز عرض سلام دارم. به روح پاک دکتر شریعتی درود می‌فرستم. همه دوستان با یک مناقشه حاد حول یک پرسش در سال‌های گذشته آشنا هستند. آن پرسش این است که آیا آن­چه که از درون انقلاب سال 1357 برون تراوید، دستاورد فضای فکری و پروژه دکتر شریعتی بود یا نه؟ [در پاسخ به این پرسش] دو گروه عمده در برابر هم قرار گرفتند.

عده‌‏ای اصرار دارند که محصولات انقلاب از اقتضائات آموزه‏های فکری و مذهبی‏ای بود که بخصوص دکتر شریعتی از پیش از انقلاب در کشور رواج داد، به­ویژه بحث‏هایی که در مورد تشیع شد و این­که سنت‏ها و مکتب تشیع را ایشان بازسازی کرد و در وجدان جامعه جای داد و موضوعاتی مثل امامت و ولایت را طرح کرد. از درون آن بحث‏ها بود که نظام جمهوری اسلامی و ولایت فقیه زاده شد. در مقابل، دوستان و مدافعان ایشان سعی دارند ثابت کنند نه تنها نسبتی میان آن­چه بعد از بهمن 57 رخ داد و روشنگری‏ها و اندیشه‏های دینی شریعتی وجود ندارد، بلکه بیگانه و متضاد است.

این مناقشه هنوز تمام نشده است. بیاییم صورت مساله را طرح کنیم و ببینیم چنین چیزی وجود دارد یا نه. یعنی در آموزه‏های شریعتی بحث‏هایی وجود دارد که نوعی نزدیکی و خویشاوندی با اساس و بنیان‏های فعلی باشد یا به کلی، با این­ همه بیگانه است؟ اگر چنین چیزی هست آیا نشان از تناقض و دوگانگی در این آموزه‏هاست؟ در این­صورت ببینیم که چه توضیحی برای این دوگانگی‏ها می‏شود داشت.

 

دوره‌های سه‌گانه در زندگی فکری شریعتی

بسیاری، آموزه‏های شریعتی را با معیارهای بیرونی، نقد کرده‌اند؛ با تکیه بر سنت مذهبی شیعه و یا مبتنی بر اصول و ارزش‏های مدرنیته. نقدِ درونی و متکی بر اندیشه‏های شریعتی نیز نوعی رویکرد است. سعی من این است که با تکیه بر محکمات درونی و اصول و مبانی فکری خودِ شریعتی این اندیشه را توضیح دهم تا ببینیم چه نتیجه‏ای از آن به دست می‏آید.

بحث را می‏شود از این­جا شروع کرد: وقتی دکتر شریعتی به ایران آمد و دوره دوم زندگی فکری سیاسی خود را شروع کرد، با یک جمع‏بندی از فعالیت‌های اجتماعی ـ سیاسی خود در اروپا آغاز کرد. در آخرین مراحل اقامتش در اروپا، حتی گرایش‏هایی برای مبارزات قهرآمیز و مسلحانه داشته و جست‏و‏جو‌هایی هم در آن­جا کرده بود. ولی آن را رها کرد و بعد از یک دوره سکوت و جمع‌بندی، تصمیم گرفت به ایران بیاید. تصمیم او بر اساس این تحلیل، یک تصمیم راهبردی بود (که بعداً معلوم شد). [تحلیل وی در این مرحله از این قرار بود که] در جامعه‏ای که گرفتار قیود و زندان‏های مختلف است و نه­تنها تحت سلطه آشکار عریان که ـ سخت‏تر از آن ـ سلطه و قیود نا‏آشکارِ نامرئی درونی ناخودآگاه فرهنگی هست، مردم نمی‏توانند سوژه آزادی‏بخش باشند. من عصاره جمع‏بندی شریعتی را می‏گویم.

در هر انقلاب اجتماعی، شما باید به دنبال سوژه باشید. چه کسی می‏خواهد انقلاب را انجام دهد؟ کارگزاران انقلاب چه کسانی هستند؟ انسان‌ها هستند یا انقلاب جبراً صورت می‏گیرد؟ آنهایی که معتقد به تغییرات جبری هستند کاری به سوژه ندارند و آنهایی که در تحولات اجتماعی برای انسان‏ها نقشی قائلند، ناگزیر باید ببینند از میان انسان‏هایی که تحت سلطه قرار گرفته‏اند، چه کسانی ـ همه یا بخشی ـ می‏خواهند زنجیرهای سلطه را پاره کنند؟ اگر شما بر این باورید که این مردم تحت سلطه­اند که باید خود و جامعه را آزاد کنند، باید برای شناخت این مردم کاری کرده باشید. اگر مردم خود در قید و بند باشند، نمی‏توانند این رسالت تاریخی را انجام دهند. شریعتی با شناختی که از جامعه به دست آورده بود، تصمیم می‏گیرد که ابتدا کوشش خود را مصروف به کمک به جامعه برای رهایی از قیود و زندان‏های درونی کند؛ قیود فرهنگی. چرا که تا زمانی که مردم گرفتار سنت‏های انجماد یافته فرهنگی خود هستند، نمی‏توانند عنصر و نیروی آزادی‏بخش باشند؛ چنان‏چه بعد‏ها تاکید کرد که «هر انقلابی قبل از چنین رهایی فکری ـ فرهنگی، یک فاجعه است». تصمیم او این بود که در جهت این انقلاب فرهنگی، تلاش خود را کرده و رنسانسی ایجاد کند. شریعتی در دوره اولی که با اسلام‌شناسی مشهد (درس‌های تاریخ اسلام) آغاز می شود، به همین پروژه وفادار است. در آنجا اسلام را در کلیت خود مورد بحث قرار می‏دهد. به مقولاتی هم که می‏پردازد ـ مثل همین امامت ـ فقط برای آگاهی و آشنایی و یادآوری مجدد است و این‏ها را نمونه می‏آورد. آن­جا تبیینی از مقولات می‏کند که با دوره دوم ـ ورود به تهران و استقرار در حسینیه ارشاد و فعالیت فوق‏العاده شدید و حاد جدید ـ متفاوت است و نیز متفاوت است با دوره سومی که بعد از بسته شدن حسینیه ارشاد و بعد از زندان، برای خود تنظیم می‏کند. تحول رویکرد شریعتی به مقولاتی که اشاره می‏کنم، معنادار است و از آن می‏توان به نتایجی رسید که برای ما ارزشمند است و به این­ترتیب به دلایل و علل آن تناقضاتی که گرفتار شد، می‌توان آگاه شد. من از مقالات بازشناسی تشیع به برخی از مهمترین‏هایش استناد می‏کنم.

 

تبیین شریعتی از وصایت در دوران مشهد

در دوران مشهد، شریعتی فقط به اسلام می‏پردازد. ولی به تهران که می‏آید مشخصاً بر روی بازسازی و شناخت مکتب و سنت شیعه و اسلام شیعی متمرکز می‏شود. این دلیل دارد و تصادفی نیست. در دوره اول وقتی به وصایت می‏رسد، چنین اظهار می‏کند که: «با مرگ پیامبر، اولین مشکل حساس تاریخ اسلام شروع می‏شود، سابقه‏ای هم در اسلام نیست، تکلیفی روشن نشده و مساله هم بسیار دقیق و حیاتی است. در دستورات محمد(ص) هیچ تصریحی برای تعیین جانشین، تعیین زمامدار برای جامعه جوانی که محمد(ص) رها کرده، وجود ندارد تا تکلیف برای خلق و کارگزاران مشخص شود. اگر می‏گفت پس از من فلانی را انتخاب کنید و فلانی از طرف من انتصاب شود و جانشین من است، نه مردم بلاتکلیف می‏شدند و نه کسانی که معاهده سیاسی بسته بودند بر سر جانشینش دچار تردید می‏شدند. چون پیامبر(ص) متن نوشته‏ای به جا نگذاشته بود، مردم دو راه بیشتر نداشتند. قرآن و سنت پیامبر(ص)» (نقل به مضمون). شریعتی در این بخش از کار خود، روشی که برای شناخت اسلام پیش می‏گیرد، مبتنی است بر اینکه برای شناخت اسلام به منابع دوگانه قرآن و تاریخ و سنت رجوع کند؛ چرا که اسلام، خود را در مکتب نشان داده و در سنتِ بنیانگذارش. البته اسلام را با تاریخ اسلام هم می‏توان شناخت. شریعتی مراقب این امر هست؛ ولی در مواردی تاریخ اسلام در کنار سنت پیامبر(ص)، یکی از منابع شناخت اسلام می‏شود، در حالی­که طبق روشی که اتخاذ شده و درست بوده، قرآن و سنت پیامبر(ص) هر کدام البته جایگاه خود را دارد. متن قرآن بود و متن سنت. مردم و جانشینان با مراجعه به قرآن و اصل «وَ أَمْرُهُمْ شُورا‏ بَيْنَهُم‏» (شورا:48) و سنت پیامبر که در دوران حضورش در جامعه، اصل را بر شور با مردم گذاشته بود، به آموزه شورا عمل کردند. شریعتی حتی در این­جا به ابوبکر هم ایراد گرفته که وقتی پیامبر(ص) جانشین مشخص نکرده، من در شگفتم که ابوبکر چرا دیگری را منصوب کرد؟ اجماع در اسلام مطرح است و انتصاب، معنا ندارد. درست است که محمد(ص) ایدئولوگ بود و در عین­حال برای مردمش شخصیت و زمامدار سیاسی، اما به عنوان ایدئولوگ مکتب و نه زمامدار، می‏توانست فردی را به جای خود نه برای زمامداری که به عنوان ادامه‌دهنده راه فکری و مکتب فکری خود معرفی کند و با این­که این حق پیامبر بود، اما این کار را هم نکرد و از عنوان خود به عنوان ایدئولوگ در این بخش استفاده نکرد.

 

تردید شریعتی در تبیین قبلی از وصایت

از سال 48، در تهران، شریعتی مباحثی را درباره همین بحث محوری مربوط به امامت و وصایت آغاز می‏کند. می­گوید تردیدی در ذهنش آغاز ‏شده و پرسش را طرح می‌کند: «اینکه با آموزش شیعه آشناتر شده و در آموزش شیعه، بحث وصایت هست و این­که انتصاب هست و نه انتخاب، نصب است نه شورا». شریعتی می‌گوید که از خلال شخصیت علی(ع) همچون تبلور و تجسم ارزش‌های شیعه، سمبل‏های شیعه را بازسازی می­کند. (او به شدت شیفته و تحت­تاثیر شخصیت علی(ع) است و در شخصیت و رفتار علی(ع) جریان علی(ع) را می‏بیند و بازسازی می‏کند). بازسازی و طرح اندیشه‏ها و سنت‏های پر ارزش شیعه از دیدگاه شریعتی، نه از دل واقعیت‏های تاریخی، آن‌گونه که در تشیع علوی و صفوی می‌گوید، بیرون آمده بلکه از شخصیت علی(ع) و یاران نزدیک علی(ع) منبعث است. آن­چه امروز به شکل منحط و غیر قابل توجیه مطرح می‏شود و قبولش برای اکثریت روشنفکران مذهبی شیعه، دشوار است با مراجعه به شخصیت علی(ع) عمق این عقاید و احکام و حتی مراسم و شعائر شیعی، روشن می­شود؛ شعائری که برخی تعبدی قبول کرده‏اند و برخی هم در آن تشکیک کرده‏اند. می‏گوید من نمی‌توانم از علی چشم بپوشم. آن وقت شروع می‏کند به توجیه بحث امامت. این بحث توجیه شده و من واردش نمی‏شوم زیرا بحث اصلی من این نیست. امامت را آن‌گونه که خود می‏خواهد در پرتو یک نمونه از شرایط زمان خود تبیین می‏کند.

شریعتی در زمان خود با رهبری انقلابی جنبش‏های رهایی‏بخش و با دموکراسی هدایت‌شده آشنا شده است. بر این اساس می‏گوید امامت در یک دوره کوتاه ضروری بوده، انتصاب و نصب ضروری بوده، چون در جامعه‌ای منحط، دموکراسی نمی‏توانسته باشد. در این دوره، دوازده نفر باید بیایند مردم را هدایت کنند و آگاهی دهند و بعد از این دوازده نفر، دموکراسی و شورا باشد. تازه بعد از اتمام این دوره ـ دوره غیبت که معتقد به دموکراسی است ـ به ضرورت رهبری انقلابی و دموکراسی ارشادی می‏رسد؛ به این دلیل که جامعه‏های جهان سوم هنوز پذیرای دموکراسی نیستند. نه این­که دموکراسی بد است. در تمام این بحث‏ها، شما می‏بینید که در ایمان شریعتی به دموکراسی تردیدی نیست. ایمان شریعتی به ارزش‏هایی است که در بحث اسلام و مبانی جهان‏بینی اسلامی و ارزش‏های دینی و انسان‏شناسی و هستی‏شناسی طرح کرده، هیچ‌کدام یک لحظه تعطیل نمی‏شود. اصالت انسان، بحث رهایی آدم، بحث آدم و خلقت آدم و خلیفه‏اللهی انسان و خداگونه شدن آدمیان و همه این مباحث که بعضاً اشاره خواهم کرد، همواره زنده است و در کنارش بحث امامت و این‌که مردم نیاز به رهبری و تربیت دارند نیز وجود دارد. این دوگانگی را می‏بینیم.

 

علل تغییر جهت شریعتی در راهبرد

در دوره سوم، شریعتی مجدداً از این بحث صرف‌نظر می‏کند و بر روی مبانی و بنیان‏های اساسی اسلام ـ «عرفان، برابری، آزادی» ـ تمرکز می‌کند و بحث را به مباحثی جدا از مسائل ایدئولوژیک محض برمی‏گرداند. حال می‏خواهیم ببینیم که چه اتفاقی افتاده و چه نتیجه‏ای می‏شود گرفت؟ در دوره دوم چه شد که شریعتی جهت خود را تغییر داد؟ تغییر نه از لحاظ مبانی فکری، بلکه از لحاظ راهبردی.

وقتی شریعتی به تهران می‏آید با یک جنبش اجتماعی که در درون جامعه در حال رشد بود، آشنا می‏شود. در این زمینه باید به تبیین‌های دوست عزیزمان آقای علیجانی اشاره کنم که به این تفاوت‌ها پرداخته‌اند و به این رسانده‏اند که شریعتی پس از آمدن به تهران با عکس‏العمل طرفداران شیعه سنتی ـ ولایتی روبرو می‏شود و در واکنش به آن­ها این راه را پیش می‏گیرد که از امامت، تبیینی موافق و سازگار با سنت شیعی ارائه دهد. این یک نظریه است و اشکالی هم ندارد، ولی با برخی از اصول مسلم شریعتی نمی‏خواند.

شریعتی با آمدن به تهران و به دلیل حساسیتی که اصولاً نسبت به جنبش اجتماعی دارد، بر این باور است که باید با آگاهی و روشنگری، زمینه‌ساز تحولات اجتماعی شد؛ باید روشنگری شود تا انسان آزاد متولد شود، روشنگری شود تا انسان به بلوغ فکری آن‌گونه که کانت می‏گوید، رسیده باشد، دوران کودکی را پشت سر بگذارد تا بتواند بر خویشتن حکومت کند. هنوز این دوران طفولیت تمام نشده، یک جنبش اجتماعی در ایران دارد شکل می‏گیرد و در حال نشو و نما است و شریعتی نمی‏تواند خود را از این جنبش کنار بکشد و مجبور است با این جنبش تعامل کند. چون معتقد به مسئولیت اجتماعی است. معتقد به کار فرهنگی بیرون از صحنه جامعه نیست. پس باید در متن زندگی و زیست رهایی‏بخش، آگاهی و روشنی دهد.

تا این­جا درست است و باید درگیر شود، اما در این درگیری شریعتی دچار انحراف مقطعی و تغییر راهبردی می‏شود. جامعه‌ای که به اعتراف خود شریعتی از لحاظ فرهنگی زمینه‌های مناسب را هنوز فراهم نکرده، دارد بنیان‏های نظام سلطه و ساختارهای سیاسی و حکومت را هدف قرار می­دهد. شریعتی به جای آن­که سعی کند آهنگ سرعت این تغییرات را آن­چنان کُند کند که بتواند فرصت کافی برای روشنگری در متن مبارزه اجتماعی به دست آورد، به دام دادن پاسخ‌های فوری به نیازهای فوری جنبش می‌افتد. (روشنگری جز در متن مبارزه اجتماعی، درونی مردم نمی‏شود. در رفتار و وجدان‌شان جایگزین نمی‏شود. به همین جهت بحث‏های بسیار فرهیخته و علمی و فرهنگی خوبی نوشته شده، ولی تاثیری بر جامعه نداشته. ولی وقتی فردی در میدان عمل اجتماعی، آگاهی می‏دهد، تاثیرش فوری و فوق‏العاده است).

 

فروافتادن در دام پاسخ‏گویی فوری به نیازهای جنبش

این­که شریعتی با مبارزان و جنبش اجتماعی وارد تعامل می‏شود، امری کاملا درست است و با همه نظام فکری‌اش هم­خوانی دارد، ولی شریعتی در این دوره سعی می‏کند نیاز جنبش را پاسخ دهد. نیاز این جنبش به دلیل شتاب­زدگی و سرعتی که دارد، عمدتاً ایدئولوژیک است. برای بسیج اجتماعی، نیاز به انگیزه‏های کافی دارد. نیروها باید از رخوت و سستی و انزوا درآیند. نیروها باید آماده فداکاری و جانبازی و ایستادگی و مقاومت شوند. باید نظام سلطه را افشا کنند و چشم‏اندازی از نظام جایگزین در برابر خودشان داشته باشند. باید متشکل شوند و همبستگی داشته باشند. شریعتی ناگزیر به این ارتباط و تعامل در این مدار و این دامِ پاسخ‏گویی فوری به نیازهای جنبش قرار می‏گیرد و بخش عمده‏ای از مباحثش در فاصله سال‌های 48 تا 51، معطوف به ایجاد بسیج اجتماعی و آزادسازی نیروها می‌شود: می‏کشاند به میدان، شهادت، بعد از شهادت، شیعه یک حزب تمام، مسئولیت‌های یک انسان، آنچه که حسین و میراث و وراثت حسین و پرچمداری او ایجاب می‏کند و ...، همه به این مقوله مربوط می‌شود و این­ها به جای این­که آهنگ تغییرات را کُند کند و فرصت کافی برای زمینه‌سازی فرآیند روشنگری که به آن اعتقاد داشت، فراهم کند، برعکس زمینه‌ساز انقلاب زودرس می‌شود. شریعتی خود بر ضرورت طی این فرآیند و با تکیه بر تجربه غرب تاکید می‏کرد. این­که غرب از چند جنبش گذشته است و این­که اگر غرب، رنسانس و جنبش روشنگری را از سر نمی‏گذراند، به دوران آزادی‌خواهی و جنبش‏های برابری‌خواهی و سوسیالیستی نمی‏رسید و نقدش این بود که در ایران تمام این فرصت‏ها سوخته می‏شود و جنبش‌ها سریع شتاب می‏گیرند.

تحت­تأثیر این آموزه‌های فوق‏العاده انگیزه‏بخش است که انقلاب زودرسی که شریعتی از آن پرهیز دارد، فرا می‏رسد. نه این­که شریعتی می‏خواهد چنین شود، بلکه چنین می‏شود. آن­چه شریعتی در اثر درگیر شدن در یک چنین وضعیتی از دست می‏دهد، این‏ها هستند که بسیار اهمیت دارند:

اولاً روشی که شریعتی دارد، ناگزیر از خودش یک انحراف ایجاد می‏کند. روش شریعتی قرآن و سنت بود. بخشی از تاریخ شیعه مبنای بازسازی تشیع می‏شود. شما وقتی می‏خواهید بگویید تشیع علوی، حتی فقهای شیعه در طول تاریخ قبل از صفوی به عنوان پیشگامان آزادی و پیشتاز مبارزه با حکومت، سپر آماج نیروهای نظام، زیر پرچم حسینی و انواع نسبت‏هایی که در واقعیت تاریخی وجود ندارد، قرار داده و معرفی می‏شوند. چرا؟ چون تمام نمادها و سنت شیعه در طول تاریخ در پروژه موجود باید به نحوی بازسازی شود تا انگیزه‏بخش باشد. هیچ نماد و سنتی فروگذار نمی‏شود. از ذکر و «یاد یادآوران» تا «انتظار، مذهب اعتراض». همه مقولات اعتقادی و سنت عملی و نهادینه‌شده شیعه را به­نحوی بازسازی می‏کند که انگیزه‏بخش باشد و در این کار فوق‌العاده موفق است. ولی در این­جا یک اشکال روش‏شناختی پیدا می‏کند. شریعتی می‌گوید فقط در قرآن است که می‌توانید جریان تاریخی مکتب و آیین و دکترین اسلام را خارج از سلطه و نفوذ و مداخله نهادها، بشناسید. قرآن مهمترین و بزرگترین سند است. می‌گوید تاریخ زیر نفوذ و مداخله قدرت‏ها، طبقات حاکم، نظام‏های مختلف، رهبران مذهبی و نهادهای دینی است و نمی­توان بر آن اساس، اسلام را شناخت. ولی قرآن تحت­تاثیر این­ها نیست. سنت پیغمبر نیز، چون بنیانگذار است کمترین تاثیر را از این عوامل گرفته و هرچند هنوز پیامبر انسان و بشر است، ولی باز هم منبعی است با ارزش . این درباره روش.

اما اشکالات دیگر: شریعتی با وجود آگاهی از تفاوت امامت و امارت ـ که در جاهایی هم به آن اشاره کرده ـ عملاً مباحث مربوط به امامت را با امارت ـ یعنی زعامت و ریاست ـ مخلوط و آمیخته می‏کند. در نتیجه وقتی صحبت از امامت شیعه انقلابی می‏شود، امامت فکری، اخلاقی و حتی سیاسی در عرصه عمومی که وظیفه امام و رهبران جامعه است و ربطی به حکومت ندارد، با وظیفه حاکم مخلوط می‏شود تا آن­جا که معتقد به حکومتی می‏شود که آن حکومت وظیفه تربیت مردم را هم دارد. حکومت وقتی وظیفه تربیت مردم را داشته باشد، ممکن است با اقتدار خود هر طور که می‏خواهد مردم را تربیت ‏کند. تربیت باید در عرصه عمومی باشد و در شرایط آزاد. امام و رهبران و پیشوایان اخلاقی، علمی، فکری در عرصه عمومی، کار تربیت و آموزش را دارند. ولی متاسفانه امارت و امامت یکی می‏شود.

امت در جایی عملاً به صورت حزب و گروهی تعریف می شود که وحدت ایدئولوژیک و راه و هدف دارند (که کاملا درست است به­خصوص در مورد امتی که پیامبر ایجاد نمود) اما در جایی دیگر به عنوان جامعه سیاسی و جامعه‌ای ایده‏آل طرح می‏شود که در آن یک فرد در رأس جامعه قرار دارد. جامعه از امت‏ها و گروه‏ها تشکیل شده است، ولی همین باعث می‏شود امامتِ امت با امامتِ جامعه، یعنی زمامداری یکی شود. امام در رهبری یک حزب، مسئول پیروان حزبی خود است نه جامعه سیاسی. و سیاست که تربیت است با پلیتیک در برابر هم قرار می‏گیرد و می‏گوید حکومت وظیفه‏اش فقط اداره نیست که بیاید به مردم امنیت دهد و غذا دهد و تنظیم کند، بلکه وظیفه‏اش تربیت هم هست. در حالی­که تربیت، وظیفه معلمان و وظیفه رهبران است در عرصه عمومی که عاری از سلطه و اجبار است نه در راس حکومت. یعنی عرصه عمومی با حوزه قدرت، آمیخته می‏شود. در بحث شناخت، این اشکال رخ می‏دهد.

شریعتی به این حرف‌ها واقف است، نه این­که از این­ها غفلت داشته باشد. تفکیکی میان دین و شریعت به درستی صورت نگرفته. یعنی شریعتی در تمام اسلام‌شناسی از دینی شروع می‌کند که مجدداً دارد با زبان جدید تبیین می‏شود و زنده و به­ روز در وجدان جامعه جای می‏گیرد: توحید، پیامبری، رسالت، انسان، آفرینش، تقوا، مسئولیت‏های انسانی همه در این­جا بررسی می‌شود. اما وقتی می‏خواهد جامعه شیعی را با همان فرهنگ خودش بسیج کند، شریعت نیز درست هم‌تراز دین، قداست و ارزش پیدا می‏کند و با آن آمیخته می‏شود. در حالی که شریعت یا تاریخ دین یا نهاد دین، با دین کاملاً متمایز و منفک‌اند. دین، ارزش‏های پایدار و ثابتی است که پیامبر در مکه و در ابتدای رسالتش بیان کرده و امری جاودانه و فرازمانی است. دعوت به تعقل و آزادی و انسانیت و دعوت به عدل و رهایی و امثالهم. بنابراین به نظرم اشکال راهبردی این است که شریعتی راهبرد خودش را در این درگیری تا حدودی فراموش می‏کند و علت این تغییر از مرحله اول به دوم و از دوم به سوم همین است. چون این شتاب‏زدگی، آسیبی است که در جامعه روشنفکری ما شایع است.

 

دچار شتاب‏زدگی تاریخی هستیم!

درس بزرگی که من در این بخش می‏خواهم بگیرم این است که ما دچار یک شتاب‏زدگی تاریخی هستیم که دست خودمان نیست و در وجدان ما جا گرفته است. سال‏ها و قرن‏ها پیش، پیشتاز فرهنگ و تمدن و علم بودیم. هفت قرن در جا زدیم و در سکون و زیر سلطه به خواب رفتیم. ناگهان بیدار شدیم و دنیا و جهان غرب را دیدیم که با شتابی سرسام‏آور دارد جلو می‏رود و ما را گرفته و به دنبال خود می‏کشاند و بازیچه کرده است. این شتاب در وجود ما هست. به محض این­که ما فرصتی برای رهایی، ساختن جامعه و تمدن جدید پیدا می‏کنیم، تمام آموزه‏هایی که یاد گرفتیم را فراموش می‏کنیم. این شتاب‌زدگی، مرحله‌سوزی می‏کند و این عجله، فرصت‌ها را از کف ما خارج می‏سازد. در نتیجه ما در آن زمان و به دلیل همین شتاب به اتحادی استراتژیک با جریان سنت‏گرایی رسیدیم ـ پیش از آن­که تمایز نواندیشی دینی از سنت‏گرایی در جامعه و در میان توده‏ها آن‌قدر روشن شود که این آمیختگی و اشتباه رخ ندهد و نواندیشی دینی بتواند رهبری فکری و فرهنگی جامعه را در میان توده‏ها بر عهده بگیرد و در پروسه بعدی نیز بتواند هدایت بازسازی جامعه را داشته باشد.

 

 

    | فهرست يادنامه دكتر شريعتي صفحه اول |  بايگاني سال 1393 |