گزیده

▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪

 

    | فهرست يادنامه دكتر شريعتي صفحه اول |  بايگاني سال 1393 |    

 چشم انداز ایران - دكتر شريعتي - خرداد 1392

معرفت مرجّح نزد نظریه‌پرداز اجتماعی معاصر، دکتر علی شریعتی

 

حسن محدثی

 در سی و چهارمین سالگرد شهادت دکتر شریعتی (29 خرداد 1392) و با توجه به عدم امکان برگزاری مراسم سالگرد برای دکتر شریعتی، میزگردی محدودتر با حضور برخی صاحب‌نظران و اساتید دانشگاه با عنوان «شریعتی و علوم انسانی» برگزار شد و طی آن، اساتید حاضر به بیان دیدگاه‌های خود در خصوص نسبت میان اندیشه شریعتی با شاخه‌های مختلف علوم انسانی پرداختند. دکتر حسن محدثی، عضو هیئت علمی گروه جامعه‌شناسی دانشگاه آزاد تهران مرکز، رابطه شریعتی با علوم انسانی را از منظر «نظریه‌پرداز اجتماعی» بودنِ شریعتی شرح داد. متن سخنرانی توسط ایشان ویرایش شده است و عناوین این نوشته و نیز نکاتی را در درون متن و نکاتی را در پی‌نوشت برای انتقال بهتر مقاصد خویش بر آن افزودند. با توجه به تناسب موضوع سخنرانی دکتر محدثی با موضوع «شریعتی و جامعه شناسی»، متن کامل این بحث در پی می‌آید.

 سخن گفتن نزد بزرگان حاضر در جلسه چندان آسان نیست. با این حال من می‌کوشم جسور باشم و نگاه انتقادی‌‌ام را مطرح کنم؛ البته امیدوارم این جسارت، [به قول شریعتی] بی‌خامی باشد. سخنان‌ام را با شُکر و شکایت آغاز می‌کنم: شُکر به‌خاطر این‌که به من هم فرصت داده شده تا این‌جا سخن بگویم و شکایت به‌خاطر این‌که فقط یک هفته جلوتر خبردار شدم که باید درباره بزرگی چون شریعتی سخن بگویم و این‌گونه، به‌هیچ‌وجه حق مطلب ادا نمی‌شود.

 

شریعتی به‌مثابه نظریه‌پرداز اجتماعی

اما من برای سخن گفتن از شریعتی در این‌جا، اول نظریه اجتماعی را از نظریه جامعه‌شناختی متمایز می‌کنم که پیش از این نیز درباره آن سخن گفته‌ام[۱]. تأکید عمده در نظریه اجتماعی ارائه کردن طرحی برای جامعه است به منظور ساختن جامعه مطلوب. لزوماً هم این طرح رادیکال و انتقادی نیست. ممکن است جامعه مطلوبِ نظریه‌‌پرداز مورد نظر همان جامعه موجود باشد و نظریه‌پرداز می‌خواهد آن را حفظ کند و یا احیاناً نارسائی‌هایی را که در آن هست اصلاح کند.

در این معنا معتقدم نظریه‌پرداز اجتماعی لزوماً علمی و ابطال‌پذیر سخن نمی‌گوید؛ لزوماً مشخص و واضح و صریح سخن نمی‌گوید؛ کلی‌گویی می‌کند؛ و ای بسا ارزش‌هایش را دخالت می‌دهد؛ هم از آن‌چه هست سخن می‌گوید و هم از آن‌چه باید باشد. برای این‌که او می‌خواهد طرحی برای جامعه ارائه کند.

شریعتی از نظر من یک نظریه‌پرداز اجتماعی است. به همین اعتبار می‌شود گفت فیلسوف نیست، ادیب و خطیب نیست، روحانی نیست، چون نظریه‌پرداز اجتماعی است؛ و قرار است طرحی برای جامعه ارائه دهد. چون مثل هر نظریه‌پرداز اجتماعی دیگر از علوم استفاده می‌کرده برای شناخت آن‌چه هست و از مفاهیم دیگر استفاده می‌کرده برای طراحی آن‌چه باید باشد.[۲] بنابراین ایدئولوگ هم هست. گاهی حرف‌های فلسفی هم می‌زند.

اما نقدی هم دارم بر یکی از روایت‌هایی که برخی از شریعتی دارند مبنی بر این‌که شریعتی هیچ نظام فلسفی مشخصی نداشت. من موافق نیستم. به نظر من، شریعتی نظام و موضع فلسفی مشخصی دارد. جای تأسف است که ما بدان نپرداخته‌ایم. من فکر می‌کنم شریعتی متفکری پادلوگوس‌محور است؛ در مقابل لوگوس‌محوران. شریعتی چه در تفسیر قرآن و چه تفسیر جهان اجتماعی مرتباً تأکید می‌کند بر تفوق عمل و معرفتی که از طریق عمل حاصل می‌شود و حتی تقویت مسلمانی از طریق مسلمانی کردن؛ یعنی عمل مسلمانی.[۳] البته شریعتی در عمر کوتاهش فرصت نظام دادن به این نظریاتش را نداشته است. این کاری بوده که نسل بعدی باید انجام می‌داده که متأسفانه انجام نداده است.

اگر بحث‌مان را بر این بنا کنیم که شریعتی نظریه‌پرداز اجتماعی است، به این هم باید توجه کنیم که او «تنها» نظریه‌پرداز اجتماعی نیست. ما قبل از شریعتی نظریه‌پرداز اجتماعی بزرگی داریم: احمد کسروی.

نظریه‌پرداز اجتماعی طبیعتاً چون می‌خواهد برای ساختن جامعه طرحی بدهد و طرح‌های بدیلی را هم که در جامعه مطرح است نقد کند، طبیعتاً باید به معرفت بپردازد. چون معرفت راه شناسایی را در هر قلمروی به ما نشان می‌دهد.[۴] از قضا چون شریعتی نگاه انسانی دارد و اراده انسانی را دخیل می‌بیند در ساختن سرنوشت خودش، آگاهی انسانی برایش خیلی اهمیت دارد. بنابراین، به معرفت می‌پردازد تا معرفت مرجح را معرفی کند و معرفت‌های دیگر را نقد کند.[۵] پس هر نظریه‌پرداز اجتماعی حتماً در مورد معرفت و انواع معرفت بحث می‌کند.

اما «معرفت مرجح» شریعتی چیست؟ معرفتی که مسؤولیت‌‌آفرین و در پیوند با عمل است. نقل قول مستقیم می‌کنم از خود شریعتی: «علم در زبان اسلام، نه علوم طبیعی است ـ از قبیل فیزیک ـ نه علوم انسانی ـ از قبیل جامعه‌شناسی ـ نه در معنی رایج آن، علوم مذهبی و شرعی ـ مثل فقه و اصول و کلام ـ بلکه «خوداگاهی انسانی و حقیقت‌شناسی رهبرانه و بینش روشنفکرانه و شعور هدایت و آگاهی مسؤولیت» است و «علم هدایت»، فهم درست و متعهدانه ملت ابراهیم، راه پیامبران مردم و علم نجات و رستگاری مردم بر اساس درک روح و رسالت اسلام و تلقی توحیدی عالم و تشخیص درست رابطه میان «خود» ـ «خدا» ـ «خلق»» (شریعتی، ۱۳۵۸: ۷۷-۷۶). از این رو، معرفت مرجح نزد شریعتی، معرفتی است که منجر به خود‌آگاهی شود. یکی از پرتکرارترین و پربسامدترین مفاهیم ادبیات شریعتی، «خودآگاهی» است.

شریعتی چون به‌عنوان نظریه‌پرداز اجتماعی به معرفت می‌پردازد، به علوم انسانی و علوم طبیعی هم می‌پردازد و آن‌ها را هم نقد می‌کند. در واقع، نظریه‌پرداز اجتماعی برای خودش موضعی قائل است که در مورد همه علوم و معارف اظهارنظر کند و از آن‌ها فاصله بگیرد و همه را به سوژه تبدیل کند. از طرف دیگر، شریعتی برای ساختن جامعه ایده‌آل خودش دنبال علوم انسانی کارآمد است. علومی که فقط درگیر نظرورزی نشود و در حیطه عملی هم کمک کند. این نشان‌دهنده این است که شریعتی چه نوع کاراکتری است و از این موضع نظریه‌پرداز اجتماعی به نقد علوم انسانی هم می‌پردازد و به نقد روشنفکر ترجمه‌ای‌اندیش و روشنفکری که عقده حقارت دارد نیز می‌پردازد و تأکید می‌کند که ما عقده حقارت نداریم، عقده غارت داریم.[۶] و حتی در نقد مارکس می‌گوید مارکس چشم‌اش را بر استعمار کشورهای شرقی بسته است. از آن سو، شریعتی دنبال علوم انسانی کارآمد است. نتیجه‌ای که از این بحث می‌گیرم این است که علوم انسانی معرفت مرجح شریعتی نیست.

 

شریعتی و کمک به رشد علوم انسانی در ایران

اما نکته دوم بحث: یکی از ویژگی‌های شریعتی این است که مدعی است که عالِم علوم انسانی است و علوم انسانی را می‌شناسد. او می‌گوید من همه مکاتب را دیده‌ام و به همه سرک کشیده‌ام. البته، اصلاً این کاری نیست که کسی بتواند در زندگی‌اش انجام دهد که شریعتی ادعا کرده در آن عمر کوتاه انجام داده است. به نظر من خیلی مبالغه‌آمیز است. اما به هر حال به این شکل برای خودش اعتبارسازی می‌کند و موفق هم هست. روشنفکران زمان خودش را هم نقد می‌کند؛ بی‌محابا. مثلاً نقدش بر داریوش آشوری که با تندترین زبان نقدش می‌کند که نمونه جالبی است. از طرف دیگر مدعی است از علوم انسانی استفاده می‌کند برای فهم اسلام و برای فهم قرآن. و می‌گوید این بهترین روش است. دائم می‌گوید جامعه‌شناسی و روان‌شناسی، و تاریخ. این‌ها را به‌عنوان رشته‌های علوم انسانی به ذهن ما وارد می‌کند و مخاطب در مطالعه شریعتی احساس می‌کند که با دانشمندی روبه‌رو است که همه این‌ها را خوانده است و می‌داند و الگویی می‌دهد که خودشان هم بروند بخوانند. و این امری بسیار جدی و تأثیرگذار است. از این منظر است که به رشد علوم انسانی کمک کرده و چندین نسل را تشویق کرده است که به سراغ علوم انسانی بروند. این الگویی که شریعتی می‌سازد خیلی جدی است و از این زاویه به رشد علوم انسانی کمک کرده است که علاقه‌مندان را ترغیب کرده که بیش‌تر و بیش‌تر بخوانند و دوستانی که این‌جا هستند می‌توانند گواهی بدهند که خود مصادیقی از همین تاثیرگذاری شریعتی هستند.

به شکلِ دیگرِ کمک شریعتی به علوم انسانی در ایران می‌پردازم. کمک شریعتی این است که او می‌خواهد، جهان انسانی و جهان طبیعی را، عالم و آدم را، به‌عنوان امر فی‌نفسه لحاظ کند؛ یعنی جهان و تاریخ را از طریق علوم انسانی توضیح می‌دهد و تبیین جامعه‌شناختی می‌کند، بدون وسط کشیدن پای خدا و امر الهی. در مورد صدر اسلام و کربلا صحبت می‌کند بدون ارجاع به امر الهی و تقدیر. امر الهی را از موضوعات علوم انسانی جدا می‌کند. جامعه و تاریخ را فی‌نفسه بررسی می‌کند بدون این‌که پای خدا را وسط بکشد و از قضا از همین زاویه هم توسط روحانیون نقد شده است[۷]. در همین مجموعه آثار ۷، شریعتی خود می‌گوید: این‌ها فکر می‌کنند وقتی ما تبیین زمینی می‌کنیم، داریم خدا را نفی می‌کنیم در حالی‌که این‌ها با هم منافاتی ندارند[۸]. در غرب که علوم اجتماعی و انسانی رشد کرد به همین دلیل بود که متفکران مدرن، امر اجتماعی و واقعیت اجتماعی را فی‌نفسه دیدند و بررسی کردند. بر خلاف این نظر که می‌گوید انسان در جامعه حل شده بود، برعکس بود. در غرب هم برعکس بود. تا پیش از عصر مدرن، جامعه در طبیعت بشر جست‌وجو می‌شد[۹] و همین الان هم روحانیان ما جامعه را در طبیعت بشر می‌جویند؛ در حالی‌که متفکر اجتماعی و جامعه‌شناس مدرن تبیین جامعه را در خود پدیده اجتماعی می‌جوید. این کاری بود که شریعتی کرد و از واقعیت اجتماعی فی‌نفسه صحبت کرد؛ از واقعیت انسانی، طبیعی، و دینی فی‌نفسه صحبت کرد و از این طریق است که او کمک می‌کند به نوعی سکولاریزاسیون معرفت. معرفت دینی را که غلبه دارد زیر سؤال می‌برد و معرفتی دیگر را در تبیین این پدیده‌ها به‌کار می‌گیرد.

 

دامن زدن شریعتی به توهم «علوم انسانی اسلامی»

نکته سوم این‌ است که شریعتی متأسفانه به دلیل خطایی که در کارش هست، ناخواسته کمک می‌کند به نوعی توهم علوم انسانی اسلامی. نه این‌که لزوماً ریشه توهم «علوم انسانی اسلامی» در آن‌جا باشد، اما سخنان شریعتی به این توهم دامن می‌زند. شریعتی معتقد است قر‌آن بیش‌تر بر پایه علوم انسانی است تا طبیعی، و علوم انسانی و طبیعی در قر‌آن هم هست. اگر چه صراحتاً می‌گوید قران کتاب علمی نیست و کتاب هدایت است، ولی مشخصاً می‌گوید قرآن بیش‌ترین تکیه را بر علوم انسانی دارد. و ما این استنباط را می‌کنیم که گویی قرآن می‌تواند در پرورش شکلی از علوم انسانی به ما کمک کند. نقلی از شریعتی را می‌خوانیم: «بنابراین ـ به‌عنوان یک نظر در قرآن ـ تکیه قرآن بر علوم انسانی بیشتر از همه است، در علوم دقیقه بیشترین تکیه بر پدیده‌های مادی طبیعت است، و در علوم انسانی بیشترین تکیه بر تاریخ است.» (شریعتی، ۱۳۷۹: ۲۲). این‌جا به نظرم خلط مبحثی استنتاج می‌شود؛ یعنی عدم تمیز میان معرفت علمی و معرفت دینی. «اما اساسی‌ترین بعد قرآن و همچنین عمیق‌ترین و سرمایه‌دارترین عناصری که محتوای قرآن را برای بیان رسالت خود می‌سازد، یعنی تاریخ، علوم اجتماعی، علوم انسانی، انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، و اقوام‌شناسی، به خاطر اینکه علوم جدید هستند و مفسرین و قرآن‌شناسان قدیم با این علوم آشنایی نداشتند، به کلی مجهول و متروک مانده.... یک حالت افراطی شدید در چسباندن آیات قرآن به کشفیات و نظریات جدید [پیدا شده].... البته کسانی که از جهان، آگاهی علمی، به صورت فنی و درست دارند، و از علوم آگاهی دارند، حق دارند چنین بکنند، به خاطر اینکه [اگرچه] قرآن از لحاظ علمی حرف نمی‌زند، اما وقتی که به امور طبیعی و پدیده‌های طبیعی اشاره می‌کند، باید از لحاظ علمی غلط نباشد؛ بنابراین علما و دانشمندان متخصصی که عالم علوم جدید هستند ـ و خبره و متخصص هم هستند به این آیات که می‌رسند، وقتی که توجیه درست و واقعی علمی می‌کنند، ما به آگاهی‌های بزرگی می‌رسیم.» (همان: ۱۹-۱۷؛ قلاب‌ها از متن است اما من با سه نقطه متن را خلاصه کرده‌ام).[۱۰]

 

پی‌نوشت‌

۱. مراجعه شود به مقاله این‌جانب تحت عنوان «تمایز نظریه اجتماعی و نظریه جامعه‌شناختی: راه‌حلی برای مشکله اسلامی‌سازی جامعه‌شناسی در ایران» که در همایشی که توسط انجمن جامعه‌شناسی ایران تحت عنوان «چالش‌ها و دستاوردهای علوم اجتماعی در ایران» در اواخر اردیبهشت سال ۱۳۸۹ در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران برگزار شد، ارائه گردید و هم‌اکنون تحت عنوان «راز نظریه اجتماعی دینی»‌ در وبلاگ زیر سقف آسمان قابل‌ دسترسی است.

۲. به همین دلیل هم هست که شریعتی نمی‌تواند با بی‌طرفی علم کنار بیاید و از آن با تعبیر مناقشه‌آمیز «علم برای علم» یاد می‌کند و آن را به قوت رد می‌کند. بحث زیر به‌خوبی نشان می‌دهد که شریعتی با نقد جامعه‌شناسی به عنوان دانشی درباره آن‌چه هست و نه دانشی برای رهایی و نجات مردم، به فراتر از جامعه‌شناسی نظر دارد و می‌خواهد از علوم انسانی به ویژه جامعه‌شناسی در جهت طراحی جامعه‌ای نوین و محقق ساختن آن و پرداختن الگویی جدید برای انسان و کوشش برای محقق شدن آن بهره بگیرد. این همان کاری است که نظریه‌پرداز اجتماعی انجام می‌دهد: «آیا «علم» به خاطر خود علم است یا به‌عنوان وسیله‌ای در خدمت نیاز انسان‌ها، توده‌های مردم و جامعه‌های بشری؟ [...] در قرن بیستم، فاجعه‌ای بزرگ، بسیار عمیق و هنرمندانه طرح شد، و علم به خاطر علم ارزش یافت، نه در خدمت اثبات یا انکار مذهب، مکتب، ایدئولوژی و حق و باطل. «من جامعه‌شناس»، جامعه‌شناسی‌ام را وسیله قرار نمی‌دهم تا برای مردم مکتب بسازم، راه‌حل پیشنهاد کنم، و به وسیله آگاهی‌های علمی جامعه‌شناسی‌ام، به رهائی و نجات هدایت‌شان کنم... چون جامعه‌شناسی تکنیک نیست که راه‌حل نشان بدهد. پیغمبری نیست که هدایت کند، و مسئول اثبات و انکار مکتب، یا هدفی، نیست. کار جامعه‌شناسی محدود به این است که واقعیتی را در جامعه ـ یا واقعیتی را به نام جامعه ـ تجزیه و تحلیل ـ آنالیز ـ کند. فقط بگوید پدیده‌ای که در جهان به وجود می‌آید، عواقبی چنین دارد، و حالتی که در جامعه هست به علت این عوامل و علل است. و چون راه نجات بپرسی، می‌گوید: مسئول راهنمایی نیستم، این کار فلسفه است و ایدئولوژی و مذهب ... و چون از عالم بجوئی پاسخ می‌شنوی که: جواب به آنچه که می‌پرسی، علم را نوکر هدف‌های خاصی می‌کند، در صورتی که علم آزاد است! از جامعه‌شناس می‌پرسی که جامعه بشری را سرمایه‌داری می‌سازد یا غیرسرمایه‌داری؟ و جواب می‌شنوی که: اینها به من مربوط نیست. من فقط می‌گویم که سرمایه‌داری چگونه پدیده‌ای است، چگونه بوجود آمد و چه تحولاتی یافت، و چه انواعی دارد. اینکه بد است یا خوب، باید نگاهش داشت یا ویرانش کرد، به من مربوط نیست. من گرسنگی را می‌توانم تجزیه و تحلیل کنم، اما نشان‌دادن راه سیر کردن گرسنگان کار من نیست. می‌بینید که چگونه با سرپوش زیبای «حقیقت علمی» و «آزادی و عدم تعهد و مسئولیت عالم»، و با شعار «آزاد شدن دانشمند و دانش»، توده‌های انسانی و بشریت و جامعه‌هائی را که از ناهنجاری و تبعیض و تصادم و تضاد رنج می‌برند و راه نجاتی می‌جویند، از آگاهی‌ها و روشنگری‌ها و یاری‌هائی که علم ـ و به خصوص جامعه‌شناسی ـ می‌تواند ببخشد، محروم می‌کند؟ در این صورت، علم در خدمت مردم نیست. فیزیکدان فقط می‌خواهد حقایق عالم را کشف کند، و جامعه‌شناس فقط در اندیشه تجزیه و تحلیل واقعیت‌های اجتماعی است، و هیچ کار دیگرشان نیست. روانشناسی و تعلیم و تربیت و اقتصاد ... نیز چنین‌اند» (شریعتی، ۱۳۵۸: ۱۷۲-۱۷۰؛ سه نقطه داخل قلاب از من است که نشان می‌دهد متن را خلاصه کرده‌ام، اما سه نقطه‌های دیگر از خود متن است). از قضا نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت نظیر هورکهایمر، مارکوزه، و هابرماس نیز نقدهای مشابهی به جامعه‌شناسی وارد می‌کنند.

۳. برای پرهیز از اطناب، در این باره فقط به یک مورد از سخنان شریعتی ارجاع می‌دهم: «دانشمندان شیعه، در تعریف ایمان، غیر از ایمان به قلب و اقرار به ‌زبان ـ شرط عمل و اجرا ـ و بنا به اصطلاح، عمل به جوارح ـ را نیز می‌افزایند، که اصل «اصالت عمل» است. یعنی همچنان که در فلسفه «اگزیستانسیالیسم»، اصل «پراکسیس» مطرح است، عمل، ایجادکننده واقعیت و حقیقت است، و بی‌عمل، اعتقاد و عدم‌اعتقاد به چیزی، مساوی است. بی‌عمل مؤمن بودن، مساوی است با کافر و منکر بودن»‌ (شریعتی، ۱۳۵8: ۱۶۹).

۴. هر یک از طرح‌هایی که برای جامعه ارائه می‌شود، مفروضاتی دارند که ریشه آن‌ها در معرفت یا معرفت‌های خاصی قرار دارد. لذا نظریه‌پرداز اجتماعی برای نقد این طرح‌‌ها که بدیلی برای طرح وی هستند، ناچار است به بنیان‌های معرفتی هر طرح بپردازد و هر یک از این مبانی معرفتی را مورد بحث و بررسی قرار دهد.

۵. معرفت مرجح تعبیری است که به‌گمان‌ام برای تعیین برتری نوع خاصی از معرفت نسبت به دیگر معرفت‌ها در نزد یک متفکر مناسب است. در درس جامعه‌شناسی معرفت برای تعیین چگونگی داوری متفکران اجتماعی درباره انواع معرفت از این تعبیر بهره می‌گیرم. معرفت مرجح معرفتی است که نظریه‌پرداز در آن کیفیتی ویژه می‌بیند و این معرفتی است که با خصوصیاتی که دارد، در محقق ساختن اهداف و طرحی که او مد نظر دارد، نقش بسیار مهمی ایفا می‌کند. مثلاً، نزد مارکس معرفت مرجح آگاهی طبقاتی طبقه بالنده است که در نهایت، طبقه کارگر را به مرحله آگاهی برای خود می‌رساند. تمام آگاهی‌هایی که در این جهت نقش ایفا کنند، نزد مارکس معرفت مرجح است و تمام آگاهی‌هایی که ضد این جریان عمل کنند، آگاهی کاذب است که باید برملا و نفی شود. مارکس درباره دین و آثار ادبی و دیگر معرفت‌ها نیز با همین معیار داوری می‌کند.

۶. «روشنفکر امروز دنیای سوم در برابر بزرگان غرب «عقده حقارت» ندارد، «عقده غارت» دارد! و این دو یکی نیست. نسل جستجوگر امروز ما، مذهبی را می‌خواهد که او را از این خیرگی و خودباختگی و احساس حقارت در برابر تمدن غرب رهائی بخشد و مردم خود را از یوغ «تمدن مصرفی» تحمیلی آنها ـ که آزادی اقتصادی و اجتماعی و سیاسی او را از چنگش ربوده‌اند ـ  نجات دهد» (شریعتی، ۱۳۵۸: ۸۶).

۷. حجت‌الاسلام دکتر حمید پارسانیا تبیین درون‌مان (درون‌ماندگار) ابن‌خلدون و شریعتی را از واقعه عاشورا مورد حمله قرار می‌دهد؛ هم‌چنین به یاد داریم که تبیین درون‌مان آیت‌الله صالحی نجف‌آبادی در کتاب شهید جاوید چه اختلافات گسترده‌ای در میان روحانیان در قبل از انقلاب پدید آورد. نقد پارسانیا را به ابن‌خلدون و شریعتی می‌خوانیم: «چهره جدی انحراف و آسیب وقتی ظاهر می‏شود که «صورت معنوی» مراسم مورد غفلت قرار گرفته و انکار شود و خطرناک‏تر وقتی است که نشانه‌‏ها و ابعاد آسمانی و الهی حادثه به عوامل و عناصری طبیعی و مادی تأویل شود. این گونه از آسیب هنگامی به مراسم راه پیدا می‌‏کند که نگاه تاریخی به حادثه عاشورا نگاهی صرفاً طبیعی و زمینی باشد. اولین کسی که در میان تاریخ‏نگاران و تحلیل‏گران مسلمان از این زاویه به تحلیل واقعه عاشورا پرداخت «ابن خلدون» است... او البته از آن جهت که یک مسلمان است منکر غیب نیست و لیکن غیبی که مورد باور اوست به صورتی است که با قطع نظر از آن نیز می‏توان سنن و احکام طبیعت و تاریخ را شناخت. ابن خلدون ... معتقد است حسین علیه السلام به قصد امر به معروف و نهی از منکر قیام کرد و چون به این قاعده آگاه نبود که حاکمیت سیاسی بر اساس عصبیت عرب متمرکز در بنی‏امیه، شکل می‌‏گیرد،‌ در محاسبه خود خطا کرد (معاذالله). ابن خلدون در نقد خود چهره قدسی حادثه و صورت الهی آن را که منشأ پیدایش مراسم دینی عاشورا می‌باشد،‌ مورد سؤال قرار داده است. تفسیر روشنفکرانه دین می‏کوشد،‌ تا احکام و سنن دینی را در چارچوب ادراک مفهومی روشن نماید و حقایقی را که هویتی فرامفهومی داشته باشند،‌ تحمل نمی‌‏کند. قابل تأمل‌‏ترین کتابی که در این سالیان ـ اواخر دهه ۴۰ شمسی ـ به تفسیر روشنفکرانه حادثه عاشورا پرداخت، نوشته کوتاه «حسین وارث آدم» است. رویکرد نویسنده در این کتاب، همراه با زیبایی و جاذبه ادبی فراوانی که دارد،‌ رویکردی جامعه‌‏شناختی است. این نگاه،‌ بقایای حوادث الهی و مقدس و بستر آداب و سننی را که ریشه آسمانی دارند،‌ ابتدا از مبدأ آسمانی آنها میگسلاند و از آن پس برای آن صورت جدیدی را که از محدوده عالم طبیعت فراتر نمی‌‏رود، در نظر می‌‏گیرد و این شیوه عمل با مراسم و آداب دینی، میراث‌‏دار همه آموزه‏‌های فرهنگی غرب است» (پارسانیا ۱۳۷۵: ۲۳۲-۲۲۲).

۸. «انتقاد می‌کنند که گاهی مسائل شیعی و اسلامی را، توجیهی اجتماعی و طبقاتی می‌کنم، در حالی که فقط و فقط توجیهی الهی دارد. یعنی این درست نیست که می‌گویم: «نهضت اسلام در زمانی پدید آمد که زمان نیازمندش بود و ایرانی و رومی و عرب قرن هفتم بیش از همیشه، و آگاهانه، از تبعیض طبقاتی و استبداد حاکمیت و حکومت و تبعیض نژادی رنج می‌برد و این زمینه، موجب شد تا اسلام در بخش بزرگی از جامعه متمدن آن‌زمان ـ در نیم‌قرن اول ـ چنان وسیع و شدید، گسترش یابد...». می‌گویند: این توجیهی مادی است که اسلام را پدیده‌ای اجتماعی و تاریخی بدانی، در صورتی که اسلام پدیده‌ای است از وحی، و نازل شده از آسمان، و گسترش و موفقیتش هم به اراده خداوند است. و من در اینجا می‌خواهم بگویم که، «پدیده اجتماعی»، «پدیده تاریخی» و «ضرورت تاریخی» و «قانون اجتماعی»، با «مشیت الهی» منافاتی ندارد. چرا که بینش اسلامی، بینشی وحدت‌نگر است، و بینشی که هر چه را اجتماعی و قانونی و مادی و اقتصادی است خارج از قلمرو خداوند می‌داند و هر چه را که فقط غیرعادی و غیبی و غیرقانونی و برخلاف اصولی علمی است، به خدا منسوب می‌کند، نمی‌تواند بینشی اسلامی باشد، بلکه بینش مذهبی غیراسلامی است» (شریعتی، ۱۳۵۸: ۱۳۴).

۹. آلن سوینگوود در کتاب «تاریخ مختصر تفکر جامعه‌شناختی» (۱۹۹۴) در این باره می‌نویسد: «در نوشته‌های ارسطو، افلاطون، هابز، لاک، و روسو مضامین جامعه‌شناختی پرشماری مربوط به مسائل تمایزیابی اجتماعی، نابرابری، تضاد اجتماعی و انسجام اجتماعی، رشد تقسیم کار و مالکیت خصوصی وجود دارد ـ اما این، این نظریه‌پردازان را جامعه‌شناس نمی‌سازد. لاک در تحلیل‌اش از مالکیت و تمایزیابی اجتماعی، جامعه‌شنا‌ختی‌تر از ارسطو است؛ روسو در آگاهی‌اش از این‌که جامعه نیازهای پیچیده‌تری را می‌آفریند و لذا انسانیت پیچیده‌‌تر از آن است که در حالت طبیعی یافت شده است، جامعه‌شناختی‌تر از لاک است. با وجود این، فلسفه پیش از قرن هجدهم به‌قوت تحت تسلط مفهومی ضعیف ـ نه مفهومی قوی ـ از امر اجتماعی است: جامعه به‌منزله ساختار عینی نهادها و فرآیندهای دنیوی تعریف نشده بود، بل‌که محصول نیروهای غیراجتماعی و رضایت ارادی افراد پیشااجتماعی به تشکیل دولت‌های مدرن و التزام سیاسی تعریف شده بود. تأکید بر طبیعت انسان به‌منزله بنیان جامعه انسانی و نظم اجتماعی، به دیدگاهی درباره امر اجتماعی به‌منزله تجلی فرآیندی فطری فراتاریخی منتهی گشت. هیچ برداشتی از جامعه به‌منزله ساختاری پیچیده از سطوح متفاوت ـ اقتصادی، سیاسی، فرهنگی ـ که در عمل‌کردشان وابسته به قوانین مخصوص و عینی‌اند، وجود نداشت» (Swingewood 1991: 9-10).

۱۰. جست‌وجوی ساده‌ای در اینترنت انجام دادم تا ببینم آیا افراد دیگری نیز چنین استنباطی از آرای شریعتی داشته اند یا نه؟ در یک مورد بحثی مشابه برداشت‌ خودم را یافتم: متین غفاریان (که من ایشان را نمی‌شناسم) در مقاله «ماجرای شریعتی و علوم اجتماعی مدرن» آورده است: «گویا بر سر علی شریعتی دارد همان می‌آید که دهه‌هایی پیش بر سر مباحث مربوط به نسبت اسلام با علوم انسانی آمد. در طول دهه ۶۰ همگان در پی نسبت‌سنجی اسلام و علوم انسانی بودند. همه درگیر این پرسش که اسلام با اقتصاد یا جامعه‌شناسی یا روانشناسی چه نسبتی دارد؟ و آیا اقتصاد و جامعه‌شناسی و روانشناسی اسلامی امکان‌پذیر است یا نه؟ و این پرسش البته از مواریث خود دکتر بود. اکنون پس از سه دهه از مرگ او، این پرسش‌ها دامن او را گرفته است. همه در پی شریعتی جامعه‌شناس، شریعتی دین‌شناس و شریعتی ادیب‌اند. یا دست‌کم می‌خواهند بدانند از دل آرا و افکار این ایدئولوگ انقلابی، جامعه‌شناسی و ادبیات هم بیرون می‌آید یا نه؟ علی‌الظاهر همان حکمی که دهه‌ای پیش در باب اسلام و علوم انسانی مدرن صادر شد، بر نسبت‌های میان شریعتی و همان علوم هم جاری و ساری است» (غفاریان، 1386). البته ایشان مشخص نکرده مبنای استنباط‌ش چه بوده است، اما در هر صورت، آن‌جا که می‌گوید «در طول دهه ۶۰ همگان در پی نسبت‌سنجی اسلام و علوم انسانی بودند. همه درگیر این پرسش که اسلام با اقتصاد یا جامعه‌شناسی یا روانشناسی چه نسبتی دارد؟ و آیا اقتصاد و جامعه‌شناسی و روانشناسی اسلامی امکانپذیر است یا نه؟ و این پرسش البته از مواریث خود دکتر بود»، چنین استنباطی از آرای شریعتی داشته است. در هر حال این موضوع جای آن دارد که مورد بررسی بیش‌تر قرار بگیرد.

 

منابع و مآخذ

پارسانیا، حمید (۱۳۷۵) مقاله «آسیب‌شناسی مراسم عاشورا» در (۱۳۷۵) بر شطی از حماسه و حضور، نظارت و تدوین مجتبی سلطانی، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی.

شریعتی، علی (۱۳۵۸) شیعه، م.آ.۷، تهران: سحاب کتاب، چاپ اول.

شریعتی، علی (۱۳۷۹) اسلام‌شناسی (جلد دوم)، م.آ. ۱۷، تهران: نشر قلم، چاپ ششم.

غفاریان، متین (۱۳۸۶) «ماجرای شریعتی و علوم اجتماعی مدرن»، روزنامه هم‌میهن، به نقل از سایت آفتاب، ۲۹ خرداد ۱۳۸۶.

http://www.aftabir.com/articles/view/politics/political_science/c1c1182255064_shariati_p1

Swingwood, Alan (1994) A Short History of Sociological Thought. Macmillan. Second Edition.

 

 

    | فهرست يادنامه دكتر شريعتي صفحه اول |  بايگاني سال 1393 |