گزیده

▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪

 

    | فهرست يادنامه دكتر شريعتي صفحه اول |  بايگاني سال 1393 |    

 چشم انداز ایران - دكتر شريعتي - خرداد 1392

جامعه‌شناسی انسان‌گرا، انتقادی و تأملی شریعتی

ارزيابي انديشه هاي جامعه شناختي دكتر علي شريعتي

محمد امین قانعی راد

 چشم‌انداز ایران: دکتر محمدامین قانعی‌راد، جامعه‌شناس، رئیس انجمن جامعه شناسی ایران و عضو هئیت علمی مرکز تحقیقات سیاست علمی کشور می‌باشد. آنچه در پی می‌آید، متن تصحیح و تکمیل‌شده سخنرانی ایشان در پانل «شریعتی و جامعه شناسی» در سمینار «شریعتی، دیروز، امروز، فردا» می‌باشد. این سخنرانی در تاریخ 27 خرداد 1386 در حسینیه ارشاد انجام شده است.

 

در آمد

این نوشتار به بررسی «دستگاه کلی جامعه‌شناسی شریعتی» می‌پردازد و نه بررسی آراء جامعه‌شناختی شریعتی در باب موضوع یا موضوعاتی خاص. هدف این مقاله پاسخگویی به این سوال است که آیا دستگاه کلی جامعه‌شناسی شریعتی دارای ویژگی‌های متمایزی است و آن را می‌توان به عنوان یک رویکرد جامعه‌شناختی از سایر دیدگاه‌ها متفاوت کرد؟ در صورت مثبت بودن پاسخ به این سوال، می‌توان پرسیدکه این مکتب یا رویکرد چگونه به مهمترین مسائل جامعه‌شناسی معاصر و به ویژه به دوگانه‌های جامعه‌شناختی همچون ساختارگرایی و پدیدار شناسی، ساختار وعاملیت و فرد و جامعه پاسخ می‌دهد. آیا این دستگاه فکری از انسجام نظری برخوردار است و یا دچار دوگانگی ها، پارادوکس‌ها و تنش‌های نظری بین سوگیری‌های مفهومی خاص می‌باشد. با توجه به نوع سوالاتی که طرح شد، می‌توان انتظار داشت که در این نوشتار مباحث کلی و گاه انتزاعی مورد توجه قرار گیرند که احتمالا هر کدام از این مباحث به طور جداگانه قابل گسترش بیشتری می‌باشند.

برای شناخت و ارزیابی یک دستگاه کلی جامعه‌شناختی علاوه بر بررسی مفروضات نظری و آشکار آن می‌توان بخش پنهان آن را مطالعه کرد. منظور از بخش پنهان مفروضات متافیزیکی و ابعاد سیاسی و شخصی یک نظریه یا دستگاه نظری است. یکی از شیوه‌های بررسی نظریه جامعه‌شناسی فراتر رفتن از ابعاد صرفاً نظری و مفهومی و تلاش برای بررسی مفروضات زیربنایی و اغلب پنهان آن می‌باشد. به عبارت دیگر برای درک بهتر نظریات جامعه‌شناسی باید به فراسوی نظریه نفوذ کرد و پرسش‌هایی را در خصوص این لایه‌های بیان نشده نظریه مطرح کرد: این نظریه اجتماعی خاص چه فرضیات هنجاری یا وجودی درباب جهان، جامعه و انسان دارد؟ نظریه اجتماعی مورد مطالعه با کدام نظریه یا گرایش سیاسی پیوستگی دارد و به عبارت دیگر ابعاد سیاسی آن کدام است؟ نظریه جامعه‌شناختی خاص چه رابطه‌ای با تجربه شخصی نظریه پرداز معین دارد؟

مطالعه ابعاد متافیزیکی، سیاسی و شخصی نظریه‌های جامعه‌شناختی با مشکل صورت می‌گیرد زیرا نظریه‌های اجتماعی اغلب به مثابه دستاوردهایی عقلانی و عینی بیان می‌شوند و هر نظریه جامعه‌شناسی در شیوه ارائه خود ابعاد مزبور را پنهان و مخفی می‌کند. آلوین گلدنر (1368) دو نوع فرضیات را در نظریه‌های جامعه‌شناختی تشخیص می‌دهد: فرضیات مسلم[i] و فرضیات حوزه ای[ii]. فرضیات مسلم هر نظریه پرداز به طور صریح بیان می‌شود ولی فرضیات حوزه‌ای از یک سو دورنمایی را که فرضیات مسلم از آن گرفته شده اند، فراهم می‌سازند و از سوی دیگر بیان ناشده باقی می‌مانند و مورد توجه اصلی نظریه پرداز قرار ندارند. این فرضیات حوزه‌ای از فرضیات جهانی[iii] یا باورهای بسیار کلی درباره جهان تا فرضیات زمینه‌ای[iv] در مورد انسان و جامعه را در بر می‌گیرد.گلدنر این مفروضات حاشیه‌ای در مورد جهان، جامعه و انسان را به دلیل حضور مؤثر ولی نا‌آشکار آنها «همکاران خاموش» یک نظریه جامعه‌شناختی می‌نامد (همان 47). فرضیات حوزه‌ای به عنوان همکاران نظریه در کنار فرضیات مسلّم وجود دارند ولی حضور آنها آمیخته با سکوت است و نه پرحرفی و نه حتی حرف. در یک بیان کلی تر می‌توان از استعاره «موزیک متن[v]» استفاده کرد. برنامه‌های نمایشی معمولاً در یک موزیک متن اجرا می‌شوند. این موزیک متن اغلب به گونه‌ای آرام نواخته می‌شود به طوری که بیننده نمایش از بازی‌ها و اجراها باز نمی‌ماند و هر چند موزیک را می‌شنود ولی غرق درصحنه و چشم سپرده به اجرا است و نه غرق در آوا و گوش سپردن به موزیک. پیش‌فرض‌های متافیزیک در باب جهان، جامعه و انسان را نیز می‌توان «مفروضات متن[vi] » یک نظریه جامعه‌شناسی نامید. قضایا وگزاره‌های نظریه با یک موزیک متافیزیکی اجرا می‌شوند و اجرای نظری آمیخته به مفروضات مزبور بوده واین دو غیر قابل تفکیک از یکدیگر می‌باشند. البته جریان اصلی جامعه‌شناسی دانشگاهی اغلب وانمود می‌کند که بدون موزیک متن در حال اجرای یک نمایش عینی علم است و این اجرا با خودآگاهی کامل صورت می‌گیرد وچیزی برای پنهان کردن وجود ندارد.

برای بیان رابطه بین مفروضات متافیزیکی و گزاره‌های نظری می‌توان از استعاره رواشناختی «ناخودآگاه علم» استفاده کرد که میزان شنیده‌شدگی مفروضات را حتی از استعاره موزیک متن نیز کمتر می‌کند. مفروضات متافیزیکی، «ناخودآگاه علم» را تشکیل می‌دهند. به گفته توماس کوهن، نظریه در قالب یک الگوی کلی[vii] قرار دارد که تعمیم‌های نمادین، مدل‌های متافیزیکی[viii] ارزش‌ها و مثال‌واره ها[ix] را در بر می‌گیرد (187-181: 1970). تعمیم‌های نمادین مجموعه‌ای از تعاریف، طبقه بندی‌ها و قوانین، و یا روابط بین پدیده‌ها به شکل گزاره‌ها یا فرمول ها، را شامل می‌شود. مدل‌های متافیزیکی مجموعه‌ای از عقاید و باورهایی می‌باشند که به شکل مدل‌های هستی شناختی[x] و مدل‌های اکتشافی[xi] به کار می‌روند و تمثیل‌ها و استعاره‌هایی را برای تبیین و حل مسائل ارائه می‌دهند. ارزش ها در یک الگو برای تعیین ویژگی‌های پیشگویی و ویژگی‌های یک نظریه خوب و ارزیابی کاربرد و مفید بودگی علم در رابطه با جامعه به کار می‌روند. مثال‌واره‌ها نیز شیوه‌های ملموس حل مسائل می‌باشند که به پیروان یک الگو چگونگی انجام یک کار علمی مناسب را نشان می‌دهند. بدین ترتیب نظریه به عنوان مجموعه‌ای از تعاریف، طبقه بندی‌ها و گزاره‌ها را می‌توان هسته سخت[xii] یک الگو نامید که پیرامون آن را پوسته نرمی[xiii] از باورها و ارزش‌های رفتاری مطلوب فرا می‌گیرد. با کاربرد استعاره روانشناختی در مورد تعریف کوهن می‌توان هر الگو را دارای سه عنصر «خودآگاه»، «ناخودآگاه» و «آگاهی عملی» دانست، تعمیم‌های نمادین و بخشی از باورها و ارزش‌ها جنبه خودآگاه و مثال‌واره جنبه آگاهی عملی دارند؛ بخش زیادی از ارزش‌ها به عنوان مفروضات متافیزیکی الگوهای کلی نیز ناخودآگاه می‌باشند. این دسته از باورها و ارزش‌ها به عنوان مفروضات متافیزیکی عنصر ناخودآگاه علم را تشکیل می‌دهند. این جنبه ناخودآگاه معمولاً به زبان آورده نمی‌شود و مانند یک تابو و به شیوه‌ای پنهان در حاشیه وجود دارد. انسان بدون یک ناخودآگاه، نمی‌تواند وجود داشته باشد و حداقل فاقد جوشش‌های فکری و رفتاری است و بسیاری از خلاقیت‌ها، توانایی‌های ذهنی، شناختی و هنری به این ناخودآگاه بستگی دارند. علم نیز بدون ناخودآگاه، زندگی فکری فقیرانه، سطحی و بدون عمقی دارد. همان طوری که گاه یک روانکاو می‌کوشد برای حل بحران روحی بخشی از ناخودآگاه بیمار را عیان کرده و تبدیل به خودآگاهی کند، «روانکاوی علم » نیز به معنای تلاش برای خودآگاه کردن علم به مفروضات متافیزیکی و پنهان‌اش می‌باشد. البته این تلاش هرگاه با جلب اعتماد خود اهل دانش صورت نگیرد، امنیت حرفه‌ای آنان را برهم می‌زند. بوردیو هدف «تعهد تامل پذیری[xiv]» در علم را عینی کردن آن ناخودآگاه استعلایی می‌داند که سوژه شناسا به طور ناخودآگاه در اعمال دانش سرمایه گذاری می‌کند (بوردیو 1386: 171). از نظر بوراوی ؛ جامعه‌شناسی انتقادی از یک سو جامعه‌شناسی حرفه‌ای را براساس چارچوب‌های هنجاری و مسائل اخلاقی وسیع‌تر مورد بازجویی قرار می‌دهد و از سوی دیگر می‌کوشد آن را از تورش‌ها و یا سکوت هایش آگاه سازد و بدین ترتیب برنامه‌های پژوهشی جدیدی را برای ساختن بنیان‌های جایگزین به پیش ببرد. جامعه‌شناسی انتقادی به عنوان وجدان جامعه‌شناسی حرفه‌ای اغلب خودش را در تقابل با جریان اصلی جامعه‌شناسی[xv] تعریف می‌کند. جامعه‌شناسی تنها یک فعالیت حرفه‌ای نیست و در عین حال یک فعالیت فکری نیز محسوب می‌شود. یک جامعه‌شناسی حرفه‌ای در حال شکوفایی با اختصاص دادن فضایی به این گونه درگیری‌های انتقادی و بحث‌های آزاد، بازاندیشی در لبه فکری علم را ممکن می‌سازد (بوراوی 2004).

در میان گرایش‌های مختلف جامعه‌شناسی، نوع دیگری از جامعه‌شناسی به نام «جامعه‌شناسی تأملی» وجود دارد که بر پیش‌فرض‌هایش آگاهی دارد و آنها را اعلام می‌کند و در معرض گفت‌وگو و ارزیابی دیگران قرار می‌دهد. جامعه‌شناسی تأملی گاه صدای موزیک متن را بالا می‌کشد و اجرای نظری را با پیش زمینه مفروضات متافیزیکی خود هماهنگ می‌کند. جامعه‌شناسی تأملی می‌کوشد، بیش از پیش بر ابعاد پنهان نظریه مسلط شود و آنها را برای خود و دیگران آشکار کند. این خود آشکاری سازی گاه با افشای آراء و نظریات دیگر و نشان دادن ابعاد متافیزیکی، سیاسی و شخصی آن‌ها همراه است. نظریه جامعه‌شناسی شریعتی نمونه‌ای از این گونه جامعه‌شناسی است که از یک سو به شیوه‌ای آگاهانه بر پیش‌فرض‌های خود تأکید می‌کند و از سوی دیگر تابوهای جامعه‌شناسی حرفه‌ای را نادیده می‌گیرد و ابعاد متافیزیکی و پنهان نظریه‌های رایج را بازگو می‌کند و به رخ نظریه پردازان و پیروان آن نظریه‌ها می‌کشد.

 

پیش‌فرض انسان‌شناختی در جامعه‌شناسی شریعتی

پیش‌فرض متافیزیکی جامعه‌شناسی شریعتی یک مفروضه انسان‌شناختی است. این پیش‌فرض انسان‌شناختی نه تنها در جامعه‌شناسی شریعتی، بلکه در همه آراء او از اهمیت زیادی برخوردار است و گاه بر پیش‌فرض‌های خداشناختی نیز اولویت پیدا می‌کند. او حتی اثبات وجود خویش را از اثبات وجود خدا ضروری‌تر می‌یابد و این برداشت خود را به روایتی عارفانه مستند می‌کند:«شیخ گفت: در محفلی من چهارده دلیل آوردم و خدا را اثبات کردم. شمس تبریزی در پاسخ می‌گوید: من از جانب خدا از سرکار متشکرم. مرد! تو برو خود را اثبات کن خدا به اثبات تو نیاز ندارد». شریعتی این توصیه شمس تبریزی را گسترش می‌دهد و پیش‌فرض انسان شناختی را به بسیاری از قلمروهای دیگر همچون دریافت‌های مذهبی و علمی، و حتی معماری و... گسترش می‌دهد. او انسانی را مثال می‌زند که از بیغوله و زاغه‌اش به ساختمانی کوچ داده می‌شود که براساس اصول علمی، هنری و فنی ساخته شده است و از نظر معماری بهترین استیل را دارد، از نظر مصالح بهترین مصالح در آن به کار رفته است و از نظر زیبایی بهترین دکور و تزیین ساختمان مورد استفاده قرار گرفته است ولی آن فرد بیغوله نشین «خودش را نه در یک ساختمان مبتنی بر اصول معماری هنری بلکه خویش را دریک زندان احساس می‌کند و بالاخره فرار می‌کند. از همان ساختمان علمی و هنری و بسیار فنی به همان بیغوله و زاغه خودش می‌رود»(333-332: 1361). دلیل این فرار آن است که هر چند در این ساختمان اصول معماری رعایت شده است، ولی معمار اساساً کسی را که باید در آن زندگی کند، نمی‌شناسد و تمام طراحی ساختمان «مبتنی بر اصول معماری بوده است و نه بر اصول انسانی».

مهم ترین پیش‌فرض متافیزیکی شریعتی، مفروضاتی درباب انسان است. به نظر او برای ارزیابی یک نظریه جامعه‌شناختی باید به دو دسته از اصول توجه کرد: اصول علمی و اصول انسانی. همکاران خاموش یک نظریه را باید به صدا در آورد و دریافت آنها از انسان را مورد ارزیابی قرار داد. یک مکتب و نظریه جامعه‌شناسی نباید فقط وفقط از نظر اصول علمی از خود دفاع کند، بلکه باید برای ما روشن کند که انسان را چگونه می‌شناسد و جامعه و شکل زندگی مورد نظر آن چگونه با نیازها و ایده‌آل‌های انسان متناسب است؟ (همان 332 ). بدین ترتیب شریعتی در ارزیابی خود از نظریات جامعه‌شناسی، نه تنها بر اجرا، بلکه بر موزیک متن و نه فقط برآنچه گفته می‌شود، بلکه برآنچه که ناگفته می‌ماند و نه فقط بر خود آگاه نظریه بلکه بر جایگاه باورها و ارزش‌های انسان‌شناختی در پیکره کلی الگوی جامعه‌شناختی توجه می‌کند. او در ارزیابی نظریه علاوه بر معیارهای مربوط به اصول عملی از ملاک‌های مربوط به اصول انسانی نیز کمک می‌گیرد.

به نظر شریعتی، سقراط فلسفه را از آسمان به زمین آورد و آن را از بحث انتزاعی درباب مفاهیم مجرد در مورد جهان و طبیعت به بحث درباره انسان، اخلاق و مسائل زندگی بشر تبدیل کرد. پیامبر اسلام نیز دین را از آسمان به زمین آورد و آن را از صرف پرداختن به خدا به دغدغه درباب انسان و سرنوشت او تبدیل کرد و دین را در متن روابط، تضادها، نیازها و آرمان‌های انسانی معنا کرد. شریعتی نیز می‌کوشد جامعه‌شناسی را ازآسمان جامعه به زمین انسان بیاورد وآن را از بحث در مورد فیزیک جامعه به بحث در خصوص سرشت انسان نیز می‌کشاند و دو معیار اصول علمی و اصول انسانی را در ارزیابی‌های نظری خویش دخالت می‌دهد. شریعتی با کاربرد همان استعاره معماری این ارتباط را توضیح می‌دهد:« مکتب‌های جامعه‌شناختی در راه حل‌ها و طرح‌هایی که برای اجتماع بشری، برای شکل زندگی اجتماعی و فردی می‌دهند، همه طراحان این نقشه هدفشان این است که این طرح مبتنی برآخرین تحقیقات معماری و محاسبات دقیق ریاضی و فیزیک و ساختمانی باشد، که البته این کار هم درست و ضروری است اما کافی نیست، و باید به مساله‌ای دیگر بیندیشد که اگر به آن نیندیشد، این ساختمان ولو منطبق با آخرین و بهترین اصول معماری باشد، نه تنها به درد کسی که آنجا نشیمن می‌کند نمی‌خورد، بلکه ممکن است برایش مضر و زیان آور باشد، ساختمان نباید تنها مناسب با اصول معماری باشد، باید متناسب با رفع نیازمندی‌های فردی باشد که در آن خانه زندگی می‌کند»(همان 331- 330 ). این مقایسه مکاتب و نظریه‌های جامعه‌شناختی با معماری دلالت دیگری نیز دارد که براساس آن جامعه‌شناسی فقط دریافت انفعالی از جامعه پیرامون ما نیست بلکه یک «طرح و نقشه» است که در عین حال متضمن راه حل‌های گوناگون برای مشکلات انسان، ارائه یک شکل زندگی، یک شکل روابط اجتماعی و بالاخره ارائه یک خانه‌ای برای زیستن است: «اجتماع و شکل روابط اجتماعی عبارت است از خانه‌ای که انسان باید در آن زندگی کند»(همان 329).

پیش‌فرض انسان شناختی نظریه جامعه‌شناسی شریعتی مبتنی بر تصویری دیالکتیکی از انسان است که در تضاد بین خاک و روح قرار دارد. شریعتی جامعه‌شناسی خود را از قصه آدم شروع می‌کند. خداوند انسان را از خاک آفرید و روح خویش را در او دمید. این دوگانگی یا دو ساحتی بودن وجود آدمی گاه و به ویژه در کویریات او جلوه‌ای مانوی و ثنوی، همچون بیان دنیای پلید و دنیای پاک، به خود می‌گیرد ولی در اجتماعیات بیشتر به مثابه دو دسته از مفاهیم تحلیلی برای تبیین پدیده‌ها و فرایندهای اجتماعی به کار می‌رود. دو ساحت وجودی انسان او را از یک سو خویشاوند طبیعت و از سوی دیگر خویشاوند خدا می‌سازد. این انسان، اما، برحسب ساحت روحی خویش در کنار خداوند و در برابر طبیعت قرار می‌گیرد. پیش‌فرض انسان شناختی با یک پیش‌فرض کلامی نیز همراه است و آن خلافت انسان یا جانشینی او بر روی زمین از سوی خداوند است. ابعاد روح آدمی بیانگر صفات خداست که در دمیدن روح برپیکره خاک در انسان به ودیعه نهاده شده است و آن سه ویژگی خدایی آگاهی، آزادی و آفرینندگی است.

پیش‌فرض متافیزیکی جامعه‌شناسی شریعتی درک او از انسان به عنوان موجودی دو ساحتی است که ساحت روحی او از سه صفت، استعداد وگرایش آگاهی، آزادی و آفرینندگی برخوردار است، آگاهی در انسان بیشتر از جنس خودآگاهی است و به معنای ادراک خود، ادراک دیگری و ادراک رابطه خود با دیگری است[xvi]. آزادی به معنای تمایل انسان به انتخاب‌گری است. این انتخاب‌گری گاه به عصیان می‌انجامد و انسان بهای این عصیان را حتی به قیمت هبوط می‌پذیرد. او ترجیح می‌دهد که خودش به مثابه یک اراده مستقل تعیین کننده خود باشد و نمی‌خواهد که ویژگی‌های فکری و رفتاری او را به گونه‌ای استاندارد برایش تعیین کنند. آزادی را مانند دو صفت دیگر باید به مثابه یک تمایل و گرایش انسانی درک کرد «روح، این روح همواره دنبال آزادی می‌گردد، همواره می‌خواهد از قیدهای موجود خودش را نجات دهد ولو به قید دیگر بیفتد» (همان 272). براساس این ویژگی انسان را نمی‌توان به گونه‌ای ثابت برنامه ریزی و پیش بینی کرد، او موجودی است که در مقابل هر نوع برنامه ریزی از پیش تعیین شده مقاومت می‌کند. سومین ویژگی انسان که او را از طبیعت فراتر می‌برد و در کنار خدا قرار می‌دهد، آفرینندگی اوست که شریعتی تجلّیات آن را در ابزارسازی و معناسازی، در تولید مادی و تولید معنوی، و بالاخره در صنعت و هنر می‌یابد.

 

جامعه‌شناسی شیء‌وارگی و جامعه‌شناسی سوژه

انسان بر حسب خویشاوندی خود با طبیعت، اغلب در زندگی خود توسط طبیعت، تاریخ و جامعه ساخته می‌شود. انسان در این ساحت خود همچون یک «شیء طبیعی، تاریخی و اجتماعی» است که توسط ساختار‌های طبیعی، تاریخی و اجتماعی ساخته می‌شود و شکل پیدا می‌کند. انسان در پایگاه طبیعی خود موجودی تعیّن‌پذیر است. شریعتی شیء‌وارگی و تعین‌پذیری آدمی را آن طوری که سه مکتب طبیعت‌گرایی، تاریخ‌گرایی و جامعه‌گرایی[xvii] بیان می‌کنند می‌پذیرد: «نمی‌خواهم سه مکتب ناتورالیسم و هیستوریسم و سوسیولوژیسم را در تأثیرش روی انسان نفی کنم، می‌خواهم تثبیت کنم، تأیید کنم. » (همان 145) و البته او بر این تأیید خود یک «اما» نیز می‌افزاید و آن این است که انسان می‌تواند از این جبرها رها شود و نجات پیدا کند. شرایط شیءوارگی انسان از ساحت طبیعی او ناشی می‌شود اما انسان برحسب ساحت روحی خود می‌تواند به مثابه سوژه وکنشگر تاثیرگذار ظاهر شود و همچون اراده‌ای مستقل و علتی تاثیر گذار در مقابل طبیعت، تاریخ و جامعه ظاهر شود. بدین ترتیب انسان در عین حال دارای تعین‌پذیری و تاثیرگذاری است، طبیعت، تاریخ و جامعه انسان را می‌سازد و انسان طبیعت، تاریخ و جامعه را می‌سازد. این قضیه دوگانه و تاحدی متناقض، بنیان اندیشه شریعتی در مورد انسان را تشکیل می‌دهد.

جامعه‌شناسی شریعتی دارای دو قضیه متناقض است: انسان ساخته جامعه خود است و انسان جامعه خود را می‌سازد. او از یک سو با طنینی اگزیستانسیالیستی می‌گوید «انسان خود را آنچنان که خودش می‌خواهد و بر اساس اندیشه، پروژه و طرح خودش می‌سازد» (همان 334 ) و از سوی دیگر با طنین جبرگرایانه‌ای می‌نویسد «تمام تاریخ من و تمام گذشته، قرن‌های متوالی دست اندر کار ساختمان ماهیت من بوده اند. فرد برآیند مجموعه‌ای از پدیده‌ها وحوادث اجتماعی مادی و معنوی است که در جامعه او و در طول تاریخ او پدید آمده‌اند». در این طنین اخیر است که شخصیت و خصوصیت ایرانی از جنگ اسکندر و دارا در 2300 سال پیش، حادثه جنگ سعدابن ابی وقاص با رستم فرخ‌زاد در 1400 سال پیش و نیز شکست خوارزمشاه از چنگیز در 700 سال پیش تاثیر پذیرفته است.(همان 336-335) و انسان ایرانی بدینسان برحسب سرنوشت تاریخی خود شکل پذیرفته و ویژگی‌ها و خصوصیت معینی یافته است. جامعه‌شناسی شریعتی دارای دو قضیه متناقض و در عین حال صادق است: انسان ساخته جامعه خود است و انسان می‌تواند برجامعه خود تاثیر بگذارد و آن را بسازد. انسان برحسب سرشت خویش در سه زندان طبیعت، تاریخ و جامعه قرار می‌گیرد و برحسب گرایش‌های ذاتی خود که در پی خودآگاهی، جدال با تعین‌ها و استانداردها و آفرینش تولیدات مادی و معنوی یا ابزار و معنا است و به کمک علوم طبیعی، تاریخی و اجتماعی خود را از این زندان‌ها می‌رهاند وآزاد می‌کند.

جامعه‌شناسی شریعتی دو لبه یا سویه دارد و به دو دسته از سؤالات پاسخ می‌دهد. در این جامعه‌شناسی دو سویه از یک سو می‌توان پرسید که انسان چگونه دچار از خودبیگانگی می‌شود و از سوی دیگر نشان می‌دهد که آدمی چگونه بر تاریخ و جامعه خود تاثیر می‌گذارد و در مقابل مسخ دست به عصیان می‌زند و خود را رها می‌کند. شاید تفکیک سومبارت بین جامعه‌شناسی طبیعت‌گرا[xviii] و جامعه‌شناسی روح‌گرا[xix] (آرون 1964: 107) بتواند تاحدی برای نشان دادن دو لبه جامعه‌شناسی شریعتی مفید واقع شود. جامعه‌شناسی شریعتی از یک سو جامعه‌شناسی از خود بیگانگی و از سوی دیگر جامعه‌شناسی رهایی است. از یک سو به مقوله ساختار، ساختارگرایی و عینیت می‌پردازد و از سوی دیگر به دنیای معانی، پدیدارهای ذهنی و سوژگی عنایت دارد.

در درون این الگوی دوگانه می‌توان از جامعه‌شناسی‌های شریعتی سخن گفت. جامعه‌شناسی طبیعت‌گرای او با نمونه‌هایی چون جامعه‌شناسی صنعت و تکنولوژی نشان می‌دهد که انسان چگونه توسط ماشین و تکنیک به بند کشیده می‌شود وچگونه ماشینیسم و تکنوبوروکراسی او را به یک‌شکلی، تک‌‌فرهنگی و تعیین‌شوندگی می‌کشاند. جامعه‌شناسی نهاد‌های اجتماعی، جامعه‌شناسی مسخ و جامعه‌شناسی تمدن را نیز می‌توان نمونه‌های دیگر از این جامعه‌شناسی طبیعت‌گرا دانست.جامعه‌شناسی روح‌گرای شریعتی نیز نمونه‌های خاص خود را دارد: جامعه‌شناسی ایدئولوژی، جامعه‌شناسی هنر، جامعه‌شناسی جنبش‌های اجتماعی و جامعه‌شناسی فرهنگ نیز داستان رهایی و آزادی انسان از بندهای جامعه و جستجوی نظم‌های اجتماعی والاتری را نشان می‌دهند. انسان که برحسب سرشت خویش به بند کشیده می‌شود برحسب ساحت روحی خود همواره آزادی را جستجو می‌کند و راه‌هایی برای برون‌رفت از وضعیت شیء‌وارگی یا مسخ را دنبال می‌کند. پس از این روشن خواهد شد که این تمایز موضوعی انواع جامعه‌شناسی‌ها، به خوبی دوگانگی جامعه‌شناسی شریعتی را توضیح نمی‌دهد.

 

تحلیل‌های طبیعت‌گرایانه و حدود کاربرد آن

شریعتی در جامعه‌شناسی مذهب خود با کاربرد روش‌های تحلیل شیء‌گرا، مشابه رویکرد امیل دورکیم، چگونگی تبدیل مذهب به «شکلی از جامعه بشری» را تجزیه و تحلیل می‌کند. شریعتی تعریف دورکیم از مذهب به عنوان تجلی روح دسته جمعی را در مورد مذاهب نهادی و سنتی قبول دارد و حتی سعی می‌کند رفتار گروه‌های مختلف قومی در شهر تهران در ایام محرم را با این دیدگاه توجیه کند. در این معنا مذهب عبارت است از رابطه‌ای که استمرار یک جامعه را در طول چند نسل و دوره تحقق می‌بخشد. مذهب در دوره صفویه نیز از همین ویژگی برخوردار است که در آن ملیت با خصوصیات فرهنگی، خصوصیات تاریخی، مجموعه ادبیات و عناصر ذهنی و فرآورده‌های معنوی خاص ترکیب می‌شود و در یک روح جمعی به نام مذهب تجلی پیدا می‌کند. در بسیاری از موارد ملّیت و روح جمعی یک قوم به صورت نمادها، سنت‌ها، و شعائر مذهبی بیان می‌شوند. در این حالت «مذهب به شکل نهاد اجتماعی، به شکل سنت بومی یا سنت قومی یا سنت اجتماعی، به یک شکل اجتماعی خاص و مشخص، مثل یک سازمان اجتماعی، مثل یک اداره در می‌آید». مذهب زردشتی قبل از اسلام با ایرانی بودن یکی می‌شود «اهورامزدا ایرانی است و همیشه [کنار] ایرانی علیه غیرایرانی‌ها می‌جنگد»(1386 :72).

نمونه‌ای دیگر از انطباق مذهب با شرایط اجتماعی، سرنوشت مسیحیت در امپراطوری روم است. روم با همه عظمت و قدرت خود تنها ملتی جنگجو و فاقد معنویات بود و بنابراین ذخائر فرهنگی خود را از یونان گرفت و فکر و روح آتنی در کالبد رومی حلول کرد. فرهنگ و مذهب یونانی به چارچوب محلی محدود بود. زئوس نگهبان شهرهای یونانی بود و با قدرت‌های غیریونانی می‌جنگید. امپراطوری روم به عنوان مجموعه‌ای از ملت‌ها و نژادهای گوناگون نیاز به یک مذهب جهانی داشت. «امپراطوری یعنی یک بینش ماوراء ملی و بی‌مرزی که به طرف جهانی بودن گرایش دارد.» روم ناچار در جستجوی خدایی بود که ملی نباشد، شبیه حاکم یک ملت نباشد بلکه شبیه به امپراطور جهان و برای همه انسان‌ها باشد. در چنین زمانی مسیح دینش را به یهود عرضه می‌کند و به تدریج رومی‌ها آن را به عنوان دین امپراطوری می‌پذیرند. به نظر شریعتی در این پذیرش، مذهب مسیح که روحی عرفانی و شرقی دارد، در انطباق با الزامات امپراطوری مهم ترین خصوصیات خود را از دست می‌دهد. امپراطوری نگاهبان مسیحیت در جهان می‌شود و در عین حال بینش و قالب‌های فکری خودش همچون میل به قدرت، سازمان و تشکیلات، عقل گرایی، نژاد پرستی را بر مسیحیت مسلط می‌کند. مسیحیت به شدت آخرت‌گرا و انسان‌گرا بود و به فضیلت بیشتر توجه داشت تا به قدرت. منظور مسیح گسترش محبت بود و نه ایجاد تسلط. روح مسیحیت خواهان تسلیم کلی و صرف نظر کردن از جنگ، تحقیر برخورداری‌ها و ترک لذات و وانهادن دنیا، تحقیر عقل و تقویت دل و سادگی در زندگی و در اندیشیدن بود ولی وقتی به غرب می‌رود این خصوصیات را از دست می‌دهد و خصوصیات امپراطوری را می‌گیرد. در طول تاریخ، پیغمبری لطیف تر و مهربان تر از مسیح نداریم ولی در دست امپراطوری به نماد پیروزی‌های جنگی تبدیل می‌شود. برخلاف سادگی مسیحی، مسیحیت دچار بزرگ ترین سازمان و تشکیلات با سلسله مراتب آهنین می‌شود. ارگانیزاسیون مسیحیت زائیده نیازهای امپراطوری و تمایل غربی است (53- 44: 1361).

این تحلیل چگونگی شیء‌شدگی مذهب را نشان می‌دهد. مسیحیت نشانه روحی در پی رهایی بود. «مسیح نمی‌گوید خدای فلان شهر، بلکه می‌گوید خدای همه دنیا». پیام مسیح همچون امپراطوری روم حامل یک «جهان‌گرایی» بود. گاه فلسفه‌ای نه به خاطر تمام شعارهایش، بلکه به خاطر یک یا دو شعار پذیرفته می‌شود. امپراطوری باوجود تناقض روحیه شرقی مسیحیت با روحیه امپراطوری، به دلیل شعر جهان‌گرایی، مسیحیت را پذیرفت. اما در این پذیرش روح مسیحیت را در ظرف امپراطوری ریخت و آن را براساس سایر الزامات خود تغییر داد. در این مورد یک روح که برای آزادی پیکار می‌کرد در ظرفی قرار گرفت که در پی گسترش برتری یک قوم و نژاد بود.

شریعتی در تحلیل‌های خود نشان می‌دهد که چگونه روح در قالب‌های اجتماعی اسیر می‌شود و چگونه جنبش‌های اجتماعی در تبدیل شدن به نهادهای اجتماعی روح خود را از دست می‌دهند و چگونه ایدئولوژی‌ها و ازجمله مذهب به تکنولوژی‌های تسلط وکنترل بدل می‌گردند. عناصر رهایی بخش در تبدیل به «شکل‌های جامعه بشری» از طریق قالب ریزی آدم‌ها، از بین بردن تنوع و تکثر و تک‌ساحتی کردن آنان، از انسان، نیازها و آرمان‌های انسانی مستقل می‌شوند و چیزی که بیانگر خودآگاهی، قدرت انتخاب و آفرینشگری آدم‌ها بود گویا براساس طنز تاریخ موجب تسلط قالب اجتماعی بر من‌های انسانی می‌گردد و استعدادهای سه گانه آدمی را نفی می‌کند. این طنز تاریخ از آنجا نشأت می‌گیرد که انسان در فرایند آفریدن و ساختن از یک سو خود را می‌یابد و از سوی دیگر خود را از دست می‌دهد و ساخته‌های آدمی جبر و نظر خود را برسازنده خویش حاکم می‌کنند و این است که انسان به دست آنچه که می‌سازد ساخته می‌شود. (همان 328).

عناصر رهایی بخش ممکن است همچون تکنیک، قدرت، رفاه، علم، صنعت از واقعیت‌ها ریشه بگیرند و یا مانند هنر، عرفان، معنویت و مذهب با دنیای آرمان‌ها و ایده‌ها مرتبط باشند؛ ولی دسته اول با ایجاد تکنولوژیسم، سیانتیسم، اکونومیسم، بوروکراتیسم و... و گروه دوم با ایجاد ذهنیت‌گرایی و اندیشه‌های هپروتی و انتزاعی، و هر کدام به گونه‌ای خاص ممکن انسان را دچار از خودبیگانگی، تعیین شدگی و مسخ کنند.

شریعتی به همان گونه که جامعه‌شناسان طبیعت‌گرا تاثیر تقسیم کار و بوروکراسی، تکنوکراسی، مذهب، استثمار طبقاتی، وضعیت استعماری را مورد بررسی قرار می‌دهند، این پدیده‌ها را مطالعه می‌کند و همانند آنان پیدایش انسان سازمانی، تأثیر تکنولوژی بر ابعاد گوناگون زندگی آدمی، تبدیل مذهب به شکل معینی از جامعه بشری، از خودبیگانگی طبقاتی و از خودبیگانگی فرهنگی را نشان می‌دهد. در بسیاری از موارد تحلیل‌های جامعه‌شناختی شریعتی به نمونه‌های تحلیلی جامعه‌شناسان طبیعت‌گرا شباهت دارد و با وجود این او جامعه‌شناسان مزبور را مورد انتقاد قرار می‌دهد. مهم ترین دلیل نقد او این است که این جامعه‌شناسان در باب شرایط شیءوارگی انسان نظریه پردازی می‌کنند، بدون این که درجهت نقد این شرایط گامی بردارند. آنان فقط به تحلیل علمی شرایط بسنده می‌کنند و در مقابل سرنوشت انسان خود را بی طرف می‌دانند. به نظر شریعتی بی طرفی علمی در این معنا بزرگترین فاجعه قرن بیستم است. بی طرفی علمی یعنی این که علم باید تا آنجا نسبت به واقعیت خارجی تعصب بورزد که «چه هست». همان قدر که واقعاً فهمید چه هست، کار علم تمام شده است. دانشمندان قرن بیستم به نام تقوای علمی، بی طرفی، بی غرضی و بی نظری[xx] به طرف عدم مسئولیت علم نسبت به ایده‌آل‌های بشری رو می‌کنند. براین اساس علم نباید پیشگویی کند، علم فقط باید واقعیت خارجی را تحلیل کند، تمام! به نظر شریعتی «جامعه‌شناس اگر به ما نگوید که جامعه را چگونه باید تغییر بدهیم و چگونه باید بسازیم، پس این چه ارزشی دارد؟» او بی طرفی علمی به معنای عدم دخالت ارزش‌ها و موضع گیری‌های محقق در مرحله مطالعه علمی را قبول دارد و برآن تاکید می‌گذارد ولی بی طرفی علمی به معنای پایان یافتن رسالت علم بعد از مرحله تحلیل واقعیت خارجی را نمی‌پذیرد. به نظر شریعتی این برداشت از بی طرفی علمی به معنای، «محروم کردن مبازرات مردم از هدایت نبوغ و هدایت علم» است. چرا باید از یک سو علم را در دانشگاه‌ها و موسسات علمی و آزمایشگاه‌ها محبوس کرد و از سوی دیگر توان و ظرفیت علم را در خدمت نظام اقتصادی و سیاسی قرار داد و علم را به ازدواج پول و قدرت درآورد و مردم را از دستاوردهای علمی محروم کرد، اگر علم نتواند برای انسان‌ها و برای توده‌های مردم راه حل نشان بدهد و راه به دست آوردن ایده‌آل‌ها و تحقق آرزوهایشان را بگوید، پس چه کسی باید بگوید؟ (1386: 81). «جامعه‌شناسی آزاد» با ادعای آزادی علم از ارزش، خود را در مقابل سرنوشت انسان مسئول نمی‌یابد ولی شریعتی نمی‌خواهد در برابر آن «جامعه‌شناسی متعهد» را مطرح کند. جامعه‌شناسی آزاد خود را به حقیقت پای بند می‌داند در حالی که جامعه‌شناسی متعهد در اندیشه مصلحت جامعه و مردم است و به نظر شریعتی در این هر دو چیزی پایمال می‌شود و نادیده می‌ماند متفکرین آزاد در هر رشته به نفس حقیقت و علم بیشتر می‌توانند خدمت کنند، اما احتمال خدمتشان به زندگی و انسان کمتر است. تحقیقات آزاد آنان به زودی جلوی چشمشان به وسیله زور و زر و فریب علیه انسان به کار گرفته می‌شود. بر عکس متفکرین متعهد، به نفس حقیقت و علم غالباً صدمه می‌زنند و احتمال یافتن حقیقت واقع و یا خلق و ابداع و آزادی فکر و احساس در کارآنها بسیار ضعیف است، اما احتمال خدمتشان به بشریت و به انسان و زندگی مردم بیشتر است (205- 204 : 1359)

شریعتی در میانه جامعه‌شناسی آزاد که انسان را به دست «نظام اجتماعی[xxi] » می‌سپارد و جامعه‌شناسی متعهد که به جای بررسی علمی گاه همچون یک مذهبی متعصب، مقید است که موضوع خود را به گونه‌ای بررسی کند که به درد اثبات ایمان و به کار عصبه‌اش بیاید و با تأثیرپذیری از یک نوع پراگماتیسم به جای وسوسه یافتن حقیقت در جستجوی یافتن یا بافتن مصلحت است راه سومی را جستجو می‌کند که نه نفس حقیقت و علم رانادیده بگیرد و نه ضرورت خدمت به بشریت، انسان و زندگی مردم را. شریعتی در برابر جامعه‌شناسی آزاد، به انتخاب جامعه‌شناسی متعهد دست نمی‌زند زیرا نتیجه کار جامعه‌شناسی متعهد تحریف علم در خدمت مکتب عقیدتی و هدف‌های اجتماعی از پیش تعیین شده است. شریعتی برای «احتراز از سوء تفاهم »می‌گوید من نه به علم آزاد معتقدم و نه به علم متعهد.آن بی فایده کردن علم است و جدا ساختن اندیشه و دانش و نبوغ از زندگی مردم، و این مسخ کردن علم است و جدا ساختن اندیشه و دانش و نبوغ از واقعیت عینی و شناخت علمی. به نظر او در میانه این دو راه که یکی به فدا کردن واقعیت به خاطر مصلحت منجر می‌شود و دیگری به فداکردن مصلحت برای واقعیت، راه سومی وجود دارد و آن «انطباق مصلحت است بر اقتضای واقعیت».

شریعتی از کسانی که به مشغله علم می‌پردازند انتظار دارد که علاوه بر کارکرد دانشمندی، دغدغه روشنفکری را نیز فراموش نکنند. آرمان او نه دانشمند آزاد و نه روشنفکر متعهد است. او از مقوله «روشنفکر دانشمند» سخن می‌گوید که الزامات علم عینی را درکنار الزامات مفروضات انسانی نادیده نمی‌گیرد. شریعتی برای کار «روشنفکر دانشمند»، یک مدل دو مرحله‌ای را مطرح می‌کند که هر چند بتوان در آن اما و اگر کرد، اما نیت او را در طرح این مدل نمی‌توان نادیده گرفت[xxii]. روشنفکر دانشمند در مرحله اول همچون یک «سیانتیست است، هیچ گونه قضاوت قبلی، تعهد سیاسی، طبقاتی و مذهبی ندارد، هیچ اصلی را نمی‌خواهد به اثبات برساند، به هیچ نتیجه یا هدف معین و ثابتی نمی‌خواهد برسد، فقط می‌خواهد بشناسد و کشف کند». اما پس از این مرحله «علم برای علم » او به سراغ «تعهد انسانی» خود می‌رود و به رنج‌ها و نیاز‌های انسان می‌اندیشد و می‌کوشد تا براساس شناخت علمی و واقعیت‌های عینی به تحقق هدف‌های خود بپردازد (331: 1357). جامعه‌شناسی آزاد با رویکرد طبیعت‌گرایی خود شرایط اجتماعی را به عنوان شرایطی مستقل، شیءگونه، غیرقابل کنترل و طبیعی ارزیابی می‌کند، ولی از نظر شریعتی انسان همچنین موجودی آزاد است که می‌تواند با استخدام شناخت خود از شرایط طبیعی‌گونه و شیءواره، آن را در جهت هدف‌های انسانی و اجتماعی خود دگرگون سازد و در این جاست که علم و ایدئولوژی، با وجود چارچوب‌های منطقی مجزا، در پراکتیس و رفتار «روشنفکر دانشمند‌» می‌توانند با یکدیگر مکالمه داشته باشند.

 

دیالکتیک زندان وآزادی

هر جایی که نهادهای اجتماعی همچون دولت، اقتصاد، علم، تکنولوژی، معماری، دین، هنر، ماشین، صنعت، عقل و قانون از انسان استقلال می‌یابند، فرایند از خود بیگانگی آغاز می‌شود و همشکل شدگی[xxiii] و گرایش تک فرهنگی[xxiv] به تدریج زندگی انسان را بی‌معنا می‌کند. اهداف از دست می‌روند و انسان در ابزارها غرق می‌شود. آدمی هست بدون این که بداند برای چه هست. این شرایط مسخ‌گونگی انسان است که شریعتی با اشاره به اثر کافکا آن را بازگویی می‌کند. اما انسان در جوهره خود‌آگاهی، آزادی و آفرینشگری تمایل دارد و بنابراین برعلیه این خلاء وجودی عصیان می‌کند. این عصیان روح برعلیه بن بست وجودی شیوه‌های متفاوتی دارد. این عصیان ممکن است در شکل هیپیسم و حتی روایتی از اگزیستانسیالیزم به بی ایمانی به همه اصول و پرنسیپ ها، بی معنایی، پوچی و ابسوردیته بینجامد و با نقد رادیکال علم، تکنیک، رفاه و عقلانیت همراه باشد. کسانی که در شرایط از خودبیگانگی و مسخ شدگی قرار دارند، به دنبال تعریف مجدد هویت خویش می‌روند و می‌کوشند تا خود را پیدا و بیان کنند. افراد در این سیاست هویتی، به عنوان عصیانی در مقابل سیاست همشکلی، تفاوت‌ها و تمایزهای خود را برجسته می‌کنند و از طریق انواع و اقسام جنبش‌های اجتماعی جدید از هیپیسم تا اگزیستانسیالیزم به رفتارهای ناهمنواگرایانه گوناگونی دست می‌زنند. این فرایند تعریف خویش، آزادی جویی، انتخاب‌گری ممکن است در حد مقاومت، عصیان و پوچی باقی بماند ویا به آفریدن شکل‌های تازه زندگی منجر شود. اما هر دو مسیر عصیان از حیث جامعه‌شناختی قابل بررسی و مطالعه می‌باشند. شریعتی عصیان را در انسان صفت ارزشمندی می‌داند و معتقد است که تمام فرهنگ‌ها و تمدن‌ها که سرمایه انسان هستند، معلول عصیان می‌باشند و به این دلیل او سخن کامو را راست می‌داند که «من عصیان می‌کنم پس هستم» (1359: 32).

در این جا نمونه‌ای از تحلیل جامعه‌شناختی شریعتی از فرایندهای ازخود‌بیگانگی و آزادی مرور می‌شود. او مسخ و رهایی در ضمن فرایندهای زندگی روزمره را بررسی می‌کند که براساس آن آدم‌ها استعدادهای خودآگاهی، آزادی و آفرینندگی خود را از دست می‌دهند و از سوی دیگر با عصیان در مقابل شرایط شیء‌گونگی خود تلاش می‌کنند تا آنها را دوباره به دست آورند. او در یک نگاه به وضعیت جامعه رفاه در غرب، نهضت هیپیسم را به عنوان واکنشی برای رهایی از نظام رفاه اجتماعی تعیین‌گر تحلیل می‌کند: «نسل جدید و جوان اروپا و به خصوص آمریکا از این که همه چیزش از زادن تا مرگ تعیین شده و معین و مشخص و پیش بینی شده است، رنج می‌برد. روح انسان، روحی است که نمی‌توان یک نظامی را که از اول تا آخر به او مسلط شده، تحمل کند ولو هم به نفعش باشد، ولو هم آن را بیمه کند. روح، این روح، همواره دنبال آزادی می‌گردد، همواره می‌خواهد از قیدهای موجود خودش را نجات بدهد، ولو به قید دیگر بیفتد.»(1361: 272).

هیپی‌ها در مقابل این شرایط تعین شده، این برنامه ریزی فراگیر که «همه چیز در آینده و تا لحظه مرگ برایش معین است» واکنش نشان می‌دهند و در پی خودآگاهی، آزادی و آفرینشگری می‌روند[xxv].

به این دلیل است که شریعتی می‌گوید من درتمام نهضت‌های جورواجور و چپ و راست که در غرب وجود دارد، فقط به هیپی‌ها به عنوان انسان معتقدم. هیپی‌ها لااقل وجدان انسانی‌شان یک ذره جریحه‌دار شده است و به خودآگاهی بشری رسیده‌اند. شریعتی هر چند راه حل‌های هیپی‌ها را قبول ندارد، ولی چنین طغیانی را انسانی می‌داند: درست است که او به صورت بربریت و وحشیگری برمی گردد ولی از آنجا که می‌خواهد خود را از حلقه حماقت و دور باطل تعیین‌شدگی خارج کند و برعلیه آن عصیان کند، این طغیان او انسانی است.

برای نشان دادن دوگرایش «طبیعت‌گرا» و «روح‌گرا» در جامعه‌شناسی شریعتی، تفکیک موضوعی برای مثال به صورت جامعه‌شناسی تکنولوژی و جامعه‌شناسی ایدئولوژی شیوه مناسبی نیست. در این تمایز موضوعی جامعه‌شناسی شریعتی بین دو گرایش خود دوپاره می‌شود. گویا تکنولوژی تنها اسیر می‌کند و ایدئولوژی تنها رهایی می‌بخشد. روش مناسب تر کاربرد این دو نوع روش تحلیل هم درجامعه‌شناسی تکنولوژی و هم درجامعه‌شناسی ایدئولوژی است. برخلاف دیدگاه ساده‌اندیشانه‌ای که عوامل اسارت‌آفرین و عوامل آزادی‌بخش را دو چیز ذاتاً مختلف می‌داند، آن چیزی که انسان را از زندان آزاد می‌کند، ممکن است و می‌تواند عامل اسارت او باشد. شریعتی براساس کاربرد دو رویکرد طبیعت‌گرایانه و روح‌گرایانه گاه همان چیز، یعنی چیزی واحد را در دو زمینه مختلف عامل آزادی یا زندان می‌داند آنچه که به ما آزادی می‌بخشد، ممکن است روزی زندان ما گردد. جامعه‌شناسی ماشین، آزادی و اسارت انسان توسط ماشین را مطالعه می‌کند. به نظر شریعتی «ماشین منجی انسان از قید طبیعت، از بند اسارت و از بند نیازها و محرومیت‌ها است. ماشین بزرگترین نجات دهنده آدمی است»(همان 213-212). اما این ماشین به عنوان یک پدیده اجتماعی، و درشکل ماشینیزم، می‌تواند خودآگاهی انسان را از او بازگیرد، او را قالب ریزی کند و برخی از ابعاد وجود آدمی را نادیده بگیرد. ماشین که زائیده آفرینشگری انسان است ممکن است که خود را جانشین او کند و انسان را به تحجر بکشاند. ماشین همزاد هنر است و انسان در صنعت و هنر خود را باز می‌آفریند:«صنعت مجموعه آفرینندگی‌های انسان است که می‌کوشد تا طبیعت را در مهمیز اراده خودش قرار بدهد، خلقت دوم از نوع و جنس دیگری است و این خلقت هنری است. هنر، درست مثل صنعت، عبارت است از تجلّی استعداد خلاقیت آدمی. صنعت عبارت است از آفرینندگی انسان برای اینکه انسان را به آنچه در طبیعت هست برساند، در صورتی که هنر عبارت است از آفرینندگی انسان برای این که انسان از چیزهایی برخوردار بشود که به آن نیازمند است، اما در طبیعت نیست.»(همان 133). کار تکنولوژی این است که انسان را از جبر طبیعت نجات دهد:«تکنیک دست نجات‌دهنده‌ای است که انسان را به کمک علم از تمام عوامل بسیار فراوانی که به آزادی انسان فشار می‌آورند و او را در جبر قوانین جغرافیایی و قوانین علمی و قوانین طبیعت می‌فشرند، رها می‌کند.»(همان 147).تکنیک و صنعت به انسان امکان فراغت می‌بخشند، «تکنولوژی میزان تولید را بالا می‌برد و ساعات کار انسان را از دوازده ساعت به یک ساعت تقلیل می‌دهد و یازده ساعت انسان را آزاد می‌کند.» این فراغت به او امکان تأمل در خویش را می‌بخشد و امکان و ظرفیت‌های انتخاب‌گری را افزایش می‌دهد. به این دلیل ماشین هم زائیده سه استعداد روح آدمی است و هم این سه استعداد را گسترش می‌دهد. انسان از طریق تکنیک است که آزادی خویش را به دست می‌آورد، امکان آفرینندگی پیدا می‌کند و جانشین خدا در زمین می‌شود.اما تکنیک در عین حال می‌تواند انسان را مسخ و قربانی کند و آن هنگامی است که از یک امکان آزادی به «شکلی ثابت از جامعه بشری» تبدیل می‌شود. شکل‌های جامعه بشری باعث تسلط روح اجتماعی بر من‌های انسانی می‌شوند. شریعتی در مقابل این شکل‌های ثابت جامعه بشری از نوعی فردیت به معنای فلسفی آن حمایت می‌کند (166-164: 1362 الف). ماشین در این حالت جامعه‌ها را قوی‌تر می‌کند در حالی که فردهای ضعیف‌تری را پرورش می‌دهد. «انسان به نیروی دانش و تکنولوژی بندهای استوار زندان طبیعت را در هم می‌شکند و سلطنت قاهر آن را تضعیف می‌کند، آزادی خویش را به دست می‌آورد و با اعمال آرمان، اراده و نیروی آفرینندگی و اختیاری‌اش بر نیروهای مادی طبیعت جانشین خدا در زمین و جلوه‌گاه روح خدا در جهان می‌گردد». وقتی ماشین به صورت ماشینیزم تبلور پیدا می‌کند، همه چیز را و از جمله اوقات فراغت انسان را برنامه ریزی می‌کند:«آن چنان که افراد نه تنها تربیت فرزندان خویش را که شخصیت و انگیره‌های شخصی خویش را خود نمی‌توانند تعیین کنند، نه تنها مسکن و کار و روابط اجتماعی که اوقات فراغت و سرگرمی‌ها و تفریح‌های خود را نمی‌توانند انتخاب کنند». در این شرایط است که «صنعت فرهنگ» شکل پیدا می‌کند و صنعت به درون قلمروی فرهنگ نفوذ می‌کند به گونه‌ای که «سینماها، مطبوعات، رادیو و تلویزیون، برنامه‌های هنری و حتی اوقات فراغت و کیفیت گذراندن آن را، بی دخالت تو، از پیش برنامه‌ریزی کرده‌اند و به خوردت می‌دهند. نه تنها خوراک‌های فکری و شراب‌های روحی، که خوراکی‌ها وآشامیدنی‌های مادی‌ات، ذوق هنری و آرایش و پیرایش شخصی‌ات، لباس و رنگ و مد دوخت لباست، حتی خنده و گریه ات دست تو نیست. به تو دیکته می‌شود». در این صورت جامعه دیگر تجمع انسان‌هایی با اراده آزاد نیست و خود به پیکره کلی تبدیل می‌شود که همه چیز را در بر می‌گیرد: «جامعه دیگر تجمعی از انسان‌هایی که برای زندگی کردن و کارکردن و امنیت داشتن گردهم آمده‌اند تا با هم بهتر زندگی کنند و دایره اقتدار وجودی و استعداد انسانی و اراده فردی‌شان را وسعت بیشتری ببخشند نیست. جامعه، انسان حقیقی می‌شود و افراد، همه آینه‌هایی که او را در خود بروز می‌دهند. جامعه یک روح است که در کالبد‌های افرادش دمیده می‌شود و هر فردی به او زنده است و به اونفس می‌کشد، می‌روید، شکل می‌گیرد، و به هر گونه که او اقتضاء کند، می‌اندیشد، می‌پسندد و رفتار می‌کند». با شکل گیری یک پیکره اجتماعی حاکم و قدرتمند همه چیز برنامه‌ریزی می‌شود و انسانی که به نیروی تکنیک آزاد شده بود با مجموعه‌ای از قیدها و بندها و بایست‌ها و نابایست‌ها و شایست‌ها و ناشایست‌ها و قانون‌های نوشته و نانوشته، و تارهایی مرئی و نامرئی و معلوم و مجهول و اجباری و اختیاری به وجود قاهر و حاکم و مستقل و مطلقی به نام اجتماع پیوند زده می‌شود و «این بندها و پیوندها به گونه‌ای تکثیر و تشدید می‌شود که رفته رفته من انسانی، نه تنها استقلال و آزادی خویش را که کم کم معنی وجودی و شخصیت انسانی خویش را از دست می‌دهد».

ماشین، تکنیک، صنعت، علم، تقسیم کار، تخصص و رفاه انسان را آزاد می‌کنند و او را به خدایگانی می‌رسانند؛ اما استقلال آنها از انسان و تبدیل آنها به ماشینیسم، تکنوکراسی، بوروکراسی و سیانتیسم به مثابه نظام‌های خاص اجتماعی و شکل‌های معین جامعه بشری، انسان را قالب‌ریزی می‌کنند و تنوع و چندگانگی او را از بین می‌برند و خودآگاهی، قدرت انتخاب‌گری و خلاقیت او را نفی می‌کنند: «عشق می‌میرد و ما به صورت پیچ و مهره‌های تراشیده‌ای در این ماشین خشن پولادین نصب می‌شویم». دراین شرایط باز برخی ممکن است احساس کنند که نیاز به فرار دارند:«فرار از این شهر به کویر! در کویر هم بهتر می‌توان به خودآگاهی رسید هم خوب تر جهان را دید، هم...»(1285: 1362 ب)

هنگامی که انسان در زندان تکنوکراسی قرار گرفت و امکان تأمل در خویش و انتخاب چگونگی بودن و شدن خود را از دست داد، برای رهایی از ماشینیسم به ایدئولوژی پناه می‌برد. این ایدئولوژی نیز نوعی دیگر از تکنولوژی است[xxvi]: «ایدئولوژی هم تکنولوژی مبارزه با نظام‌های اجتماعی است»(1361: 150).

در حالی که تکنولوژی‌های رهایی از طبیعت از علوم طبیعی ریشه می‌گرفتند این ایدئولوژی‌ها «براساس علم جامعه‌شناسی» در پی رهایی برمی‌آیند. اما ایدئولوژی نیز در همه اشکال خود مانند تکنولوژی هم عامل آزادی است و هم عامل اسارت. قدرت ایدئولوژی که ما را آزاد می‌کند احتمال دارد که اندکی بعد ما را به بند بکشد. شریعتی این دوگانگی آزادی و زندان را در همه صورت‌های مختلف ایدئولوژی و از جمله مذهب بازمی‌یابد:«همواره عاملی که انسان‌ها را به آگاهی، آزادی و عصیان علیه نظام‌های ضد انسانی می‌خوانده، مذهب بوده است و همواره زورپرستی و زرپرستی و فریب به نام دین توجیه می‌شده و توده‌ها با نام دین به ذلت خوانده می‌شوند »(همان 311).

بدین ترتیب جامعه‌شناسی شریعتی بیشتر به دنبال بررسی شرایط آزاد شدگی و به زندان افتادن انسان توسط تکنولوژی و ایدئولوژی است. ایدئولوژی انسان را آزاد می‌کند و باز این رها شده را به بند می‌کشد و تکنولوژی آدمی را از تسلط طبیعت می‌رهاند و ماهیت او را در جامعه برنامه‌ریزی و تعیین می‌کند. علم و تکنولوژی زائیده دو استعداد آگاهی و آفرینشگری انسان است و در عین حال می‌تواند او را از خود بی‌خود سازد و امکان تولید خلاق معنوی را کاهش دهد. ایدئولوژی نیز آزاد کننده و سرکوبگر است و رهایی می‌دهد و دو باره به بند می‌کشد[xxvii]. شریعتی از زندان‌های انسان «زندان‌هایی پراکنده و ناهمانند، دور از هم و چه بسا که بسیار متضاد و متناقض و مغایر با هم و چه بسا که داخل در هم» سخن می‌گوید و در یک نوشتار بدبینانه گویا احتمال آزادی مطلق انسان را، شاید به دلیل سرشت طبیعی او که همواره به تعیین شدگی تمایل دارد، منتفی می‌داند:«و این انسان است که در هر دورانی و در گذر از هر مرزی، زندان عوض می‌کند و هر زندانی راکه برای انتقال به زندانی دیگر ترک می‌نماید فریاد شوق برمی آورد که: آزادی!» (1362 : 164 الف).

 

نتیجه‌گیری

جامعه هستاری است که می‌تواند بر روح انسان چیره شود و در عین حال شرایط آزادی او را فراهم کند، جامعه‌شناسی این دو کارکرد جامعه راکه گاه می‌توان به صورت نهادهای اجتماعی و جنبش‌های اجتماعی مفهوم سازی کرد، مورد مطالعه قرار می‌دهد. نهادهای اجتماعی هر چند اغلب همچون شکل‌های جامعه بشری به ایستایی گرایش دارند ولی جامعه تنها پدیده‌ای راکد و متحجّر و متبلور نیست و می‌تواند از طریق جوشش و غلیان اجتماعی با دامن زدن به جنبش‌های اجتماعی امکان رهایی را نیز فراهم سازد و البته چنان است که این جنبش‌ها نیز زمانی ممکن است به ایجاد همشکلی و رکود منجر شوند. جامعه‌شناسی انسان‌گرای شریعتی به این دیالکتیک مقاومت و سلطه، آزادی و زندان توجه می‌کند و نقد او بر جامعه‌شناسی طبیعت‌گرا به دلیل شیء واره کردن شرایط سلطه و زندان است که خواه و ناخواه به تداوم آن می‌انجامد. این انتقاد تاحدی نقد بر تکنوکراسی و نگاه مهندسی است در مقابل دموکراسی و نگاه انسانی.

شریعتی دیدگاه فلسفی خود را در میان ماده‌گرایی و روح‌گرایی که یکی هستی را جز ماده صاحب وزن و اندازه و بی راز و رمز و زیبایی نمی‌داند و دیگری که اهل این عالم نیست و غرقه در جهان دیگر و ماورا است، به عنوان رویکرد سومی توصیف می‌کندکه «فعلاً یک فیلسوف بیشتر ندارد و آن مذهب این پیغمبر بی امت است که دنیا و آخرت را و طبیعت و ماوراء طبیعت را و ماده و معنی را درهم ادغام می‌بیند و هر کدام را بعدی از یک حقیقت واقع»(70: 33). برای توصیف دیدگاه جامعه‌شناختی او می‌توان از این سخن الهام گرفت و جامعه‌شناسی انسان‌گرای او را در میانه جامعه‌شناسی طبیعت‌گرا وجامعه‌شناسی روح‌گرا که یکی انسان را اسیر شکل‌های جامعه بشری می‌داند و دیگری تاریخ و جامعه را عرصه کنش‌های آزاد سوژه‌ها می‌داند، به عنوان رویکرد سومی توصیف کرد که در زمانه او یک جامعه‌شناس بیشتر نداشت و علم و ایدئولوژی را با یکدیگر مرتبط می‌دید و هر کدام را بعدی از یک فرایند یگانه. ویژگی‌های این جامعه‌شناسی را می‌توان به شرح زیر خلاصه کرد:

1-     جامعه‌شناسی شریعتی را به دلیل تصریح در مفروضات و پیش‌فرض هایش می‌توان جامعه‌شناسی تأملی نامید.

2-     این جامعه‌شناسی دارای یک پیش‌فرض کلامی (خلافت انسان) و یک پیش‌فرض انسان شناختی است.

3-     پیش‌فرض انسان شناختی شریعتی انسان را دارای دو ساحت جسم و روح می‌داند که ساحت روح دارای سه بعد آگاهی، آزادی و آفرینشگری می‌باشد.

4-     سرشت دوگانه انسان در کویریات بیشتر صبغه مانوی به خود می‌گیرد ولی دراجتماعیات صبغه مفهومی دارد و به جای تمایز هستی شناختی این دو جهان می‌توان از دو بعد تحلیلی سخن گفت.

5-     انسان برحسب ساحت طبیعی خود ساخته طبیعت، تاریخ و جامعه است ولی برحسب بعد روحی‌اش، خود را می‌سازد و برطبیعت، تاریخ و جامعه تسلط پیدا می‌کند.

6-     بدین ترتیب شریعتی سوسیولوژیسم را می‌پذیرد ولی امکان رهایی را نادیده نمی‌گیرد.

7-     جامعه‌شناسی از نظر شریعتی علم رهایی انسان از قالب اجتماعی و شکل‌های جامعه بشری است.

8-     شریعتی از یک سو جامعه‌شناسی طبیعت‌گرا را می‌پذیرد ولی از سوی دیگر آن را نقد می‌کند.

9-     شریعتی در الگوی جامعه‌شناسی طبیعت‌گرا تحلیل‌های جامعه‌شناختی متعددی را ارائه می‌دهد که نشان دهنده چگونگی «اسارت روح در قالب‌های اجتماعی» می‌باشند.

10-  شریعتی تحلیل‌های زیادی را در الگوی جامعه‌شناسی روح‌گرا ارائه می‌دهد که نشان دهنده چگونگی «رهایی انسان از قالب‌های اجتماعی» است.

11-  برای گذر از جامعه‌شناسی‌های شریعتی به سوی جامعه‌شناسی شریعتی باید دو لبه طبیعت‌گرایی و روح‌گرایی اندیشه او را همچون دو روی یک واقعیت دید.

12-  جامعه‌شناسی شریعتی را می‌توان جامعه‌شناسی انسان‌گرا نامید که هرچند در مورد شرایط موجود نظریه‌پردازی می‌کند ولی هدف آن فراتر رفتن از شرایط شیء وارگی انسان به عنوان یک شیء طبیعی، تاریخی و اجتماعی به منظور نزدیکی به انسان به عنوان موجودی خودآگاه، آزاد و آفرینش‌گر است.

13-  جامعه‌شناسی انسان‌گرا، مسأله رابه صورت تکنولوژی یا ایدئولوژی طرح نمی‌کند. تکنولوژی و ایدئولوژی هر دو انسان را آزاد می‌کنند و در عین حال ممکن است به اسارت بگیرند.

 

منابع

§          بوردیو، پیر (1386)، علم علم و تامل پذیری، ترجمه یحیی امامی، تهران: مرکز تحقیقات علمی کشور.

§          دریفوس، هیوبرت وپل رابینو (1382)، میشل فوکو: فراسوی ساختارگرایی و هرمنوتیک، تهران: نشر نی

§          شریعتی، علی (1357)، بازگشت به خویشتن، مجموعه آثار 4، تهران: حسینیه ارشاد.

§          شریعتی، علی (1359)، تاریخ تمدن (2)، مجموعه آثار 12، تهران: دفتر تدوین و تنظیم مجموعه آثار.

§          شریعتی، علی (1361)، انسان بی خود، مجموعه آثار 25، تهران: انتشارات قلم

§          شریعتی، علی (1362 الف)، انسان، مجموعه آثار 24، تهران: انتشارات الهام

§          شریعتی، علی (1362 ب )، گفتگوهای تنهایی، مجموعه آثار 33، تهران: انتشارات آگاه

§          شریعتی، علی (1386)، جهان بینی و ایدئولوژی، مجموعه آثار 23، تهران: شرکت سهامی انتشار.

§          قانعی راد، محمد امین (1374)، شریعتی و دنیاهای روشنفکری و دانشمندی، در: سفر سبز (مجموعه مقالات درباره شریعتی)، تهران: انتشارات الهام.

§          قانعی راد، محمد امین (1381)، تبار شناسی عقلانیت مدرن، تهران: نقد فرهنگ

§          گلدنر، آلوین(1368)، بحران جامعه‌شناسی غرب، ترجمه فریده ممتاز، تهران: شرکت سهامی انتشار.

§          هابرماس، یورگن (1384)، نظریه کنش ارتباطی، جلد 2، ترجمه کمال پولادی، تهران: انتشارات موسسه ایران.

§   Kuhn، T.S.(1970)، The Strucrure of Scientific Revolution، Chicago : The University of Chicago Press.

§   Aron، R. (1964)،German Sociology، Trans.M.T. Bottomore، The Free Press of Glencoe.


 

[i]. Postulations

[ii]. Domain assumptions

[iii]. Word hypotheses

[iv]. Background assumptions

[v]. Background music

[vi]. Background assumptions

[vii]. paradigm

[viii]. Metaphysical models

[ix]. exemplar

[x]. Ontological models

[xi]. Heuristical models

[xii]. Hard core

[xiii]. Soft skin

[xiv]. Reflexive commitment

[xv]. Mainstream sociology

.[xvi] آگاهی و خودآگاهی را چندان نمی‌توان از یکدیگر تفکیک کرد. شریعتی خودآگاهی انسان را حاصل تامل در عالم وجود و آگاهی نسبت به وضع خویش می‌داند (1357: 4) گویا انسان تنها در رابطه با جهان و دیگری است که می‌تواند پی ببرد که کیست. گلدنر نیز رابطه بازاندیشانه با جهان را مطرح می‌کند و معتقد است که آگاهی نسبت به خود شرط ضروری کسب آگاهی نسبت به جهان است (گلدنر 536- 534)

[xvii]. Naturalism , historism , socioloism

[xviii]. Naturalistic sociology

[xix]. Spiritualistic sociology

[xx]. Desinteressement

.[xxi] مفهوم نظام اجتماعی آن طوری که توسط شریعتی به کار می‌رود به معنای نظام قدرت و ثروت موجود است که به انسان‌ها رویکردی ابزاری دارد و مقوله ارزش آدمی را نادیده می‌گیرد. این مفهوم با معنای مورد نظر هابرماس (1384) از نظام اجتماعی (social system) که نظام اقتصادی و نظام سیاسی را شامل می‌شود و با غفلت از نیازهای ارتباط آدمی همراه است، مشابهت هایی دارد.

[xxii]. برای توضیح بیشتر این مدل نگاه کنید به مقاله «شریعتی و دنیاهای روشنفکری و دانشمندی » از نگارنده (1374)

[xxiii]. Conformism

[xxiv]. Monoculturism

[xxv]. نظام‌های دولت رفاه در غرب نیازهای شهروندان را تأمین می‌کنند اما همچنین انسان‌ها را برنامه ریزی می‌کنند و آزادی و خلاقیت آنان را می‌گیرند «انسان در فقر و بی عدالتی، در گرسنگی و تبعیض ناقص است اما باز انسان است، اما انسانی که ازآزادی محروم است، انسان نیست، آن که آزادی را از من می‌گیرد، دیگر هیچ چیز ندارد که عزیزتر از آن به من ارمغان دهد.»(1361: 359).

.[xxvi] به نظر شریعتی ایدئولوژی در معنی اخص کلمه، تکنیک است در معنی اعم آن (1357: 333)

[xxvii]. برای توضیح بیشتر درباره این خوانش فوکویی از اندیشه شریعتی نگاه کنید به کتاب نگارنده با عنوان تبارشناسی عقلانیت مدرن (قانعی راد 1381). از نظر فوکو تاریخ داستان ترقی عقل کل نیست بلکه عرصه عملکرد مراسم قدرت است و در نتیجه بشریت از یک نوع سلطه به نوعی دیگر می‌رسد.(دریفوس و رابینو 1382: 211).

 

 

    | فهرست يادنامه دكتر شريعتي صفحه اول |  بايگاني سال 1393 |