گزیده

▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪

 

    | فهرست يادنامه دكتر شريعتي صفحه اول |  بايگاني سال 1393 |    

 چشم انداز ایران - دكتر شريعتي - خرداد 1392

شریعتی و تاریخ تقابل اسلام سیاسی و سوسیالیسم در ایران

علی معظمی[i]

تقدیم به یاشار دارالشفاء

 نسبت میان علی شریعتی با ماركسیسم و سوسیالیسم نسبتی است كه از دو سو مسئلهساز بوده است: از یك سو گروهی از مسلمانان او را به ماركسیست بودن و در نتیجه ضعف ایمان اسلامی متهم كرده‌‌اند، از سوی دیگر شریعتی مورد این اتهام واقع شده كه ماركسیسم را درست نفهمیده و برداشت‌های او از آن غلط و استفاده‌هایش نابه‌جا بوده است. این هر دو نسبت، صرفنظر از میزان درستی‌شان، نسبت‌هایی هستند كه بیشتر «شخصی» به‌شمار می‌آیند. یعنی هر دو به روش و نوع برخورد شریعتی با اسلام و سوسیالیسم و نسبت او با آن دو برمی‌گردند. به این ترتیب مسئله‌ای كه با قوت گرفتن هر یك از این دو ارزیابی شخصی از شریعتی كمرنگ می‌شود، مسئله نقش علی شریعتی در مقطع تاریخی حیات خود در برقرار كردن نسبت و تقابل میان این دو است؛ نسبت و تقابلی كه پیش از او هم به وجوهی در میان بود و پس از او هم ادامه یافت.

در این نوشته قصدم این است كه بگویم اهمیتی كه نقش شریعتی در نسبت و تقابل اسلام سیاسی روز با سوسیالیسم بازی می‌كند، فراتر از چیزی است كه توصیف‌های شخصی‌ای از آن دست كه در بالا آمد، روشنگر آن باشند: سوای اینكه این توصیف‌ها درباره درجه ایمان اسلامی شریعتی یا میزان آگاهی‌اش از ماركسیسم، تا چه اندازه درست یا قابل تبیین باشند، نسبتی كه شریعتی با ماركسیسم و سوسیالیسم برقرار می‌كند از این لحاظ مهم است كه مرحله‌ای را از یك تقابل قابل تشخیص تاریخی شكل می‌دهد و در آن سهم خاص خود را به جا می‌گذارد. به این معنی كه شریعتی نظریه‌پردازی می‌شود برای گذار از مرحله‌ای از تقابل میان اسلام سیاسی با سوسیالیسم به مرحله‌ای دیگر. اگر این تعبیر درست باشد آنگاه نسبت شریعتی با سوسیالیسم را نباید همچون نسبت یك ایدئولوژی‌پرداز مسلمان منفرد دید، بلكه باید نقش او را در مقایسه با دیگر ایدئولوژی‌پردازان اسلامی دید و سهم شخصی او را هم از همین رهگذر فهمید.

پیداست كه بررسی جامع آن‌چه در عنوان این گفتار از آن به‌عنوان «تقابل اسلام سیاسی و سوسیالیسم» نام برده‌ایم، از عهده نوشته‌ای در این ابعاد خارج است. در اندازه مجالی كه در این‌جا هست، تنها می‌توان با اتكا به شواهدی معدود به طرح ادعایی پرداخت كه شاید در همین حد در خور بحث دانسته شود.

 

1. آغاز تقابل اسلام سیاسی و سوسیالیسم

می‌توان تاریخ اسلام سیاسی در مفهوم كنونی آن را به جنبش اتحاد اسلام در قرن نوزدهم میلادی رساند. جنبشی كه با نمایندگی سید جمالالدین از یكسو در پی برپایی امپراطوری، یا به زبان خود او، «خلافت» واحد اسلامی بود و از دیگر سو واكنشی بود به سوانحی كه به دنیای اسلام در مواجهه با غرب مدرن رسیده بود. اگر این تبارشناسی اسلام سیاسی را درست بدانیم، آن‌گاه موجه است كه نخستین تقابل‌های اسلام سیاسی با جنبش سوسیالیستی را هم در اندیشه‌های اسدآبادی بجوییم.

اسدآبادی در مسیر تبیین فكری و رفع موانع نظری برپایی خلافت اسلامی، با اندیشه‌های فلسفی مدرن كه از دید او هم منشاء تكثر عقاید بودند و هم منافی دیانت، به مخالفت پرداخت. او فكر می‌كرد كه برخی از این اندیشه‌ها را باید سرمنشاء تحولات سیاسی‌ای دانست كه به نظر او در همان مغرب زمین هم تحولات شومی بودند: مشخصاً انقلاب فرانسه. و از نظر او ریشه همه این‌ها به احیای افكار مادی‌گرایانه در دوران جدید برمی‌گشت. اسدآبادی در نوشته‌ای با عنوان «رساله‌ای درباره حقیقت مذهب نیچری و بیان حال نیچریان» كه به سال 1298 قمری تالیف كرده است به توضیح این نظر می‌پردازد. به نظر جمال‌الدین افرادی مثل ولتر و روسو:

«... قبر اپیكور كلبی را نبش كرده عظام بالیه ناتورالیسمی[ii] را احیاء نمودند و تكالیف را برانداختند و تخم اباحت و اشتراك را كاشتند و آداب و رسوم را خرافات انگاشتند و ادیان را اختراعات انسان ناقصالعقل پنداشتند و جهراً به انكار الوهیت و تشنیع انبیاء پرداختند. حتی ولتر چندین كتاب در تخطئه و سخریه و تشنیع و ذم انبیاء تصنیف كرد و این اقوال باطله در نفوس فرانسویها تاثیر كرده به یكبارگی دیانت عیسویه را ترك نمودند» (اسدآبادی، 1360، 509).

به این ترتیب اسدآبادی انكار تكالیف دینی (اباحه) و اشتراكی‌گرایی (سوسیالیسم) را در نزد ولتر و روسو و اندیشه روشنگری فرانسوی، جدایی‌ناپذیر و از لوازم طبیعت‌گرایی می‌یابد. عقایدی كه چنانكه اشاره شد پیامدهای اجتماعی و سیاسی مهمی دارند:

«تعلیمات فاسده نیچریه این دو شخص اولاً موجب ثوره مشهوره فرانساویه گردید، ثانیاً سبب آن شد كه فساد اخلاق و تنفر كلمه و اختلاف مشارب آحاد امت را فرا گرفت تا آنكه رفتهرفته هر طایفه از اصحاب آراء مختلفه و مشارب متبائنه به خود مشغول گردیده به استحصال مقاصد و ملاذ خویشان گرفت و از منافع عامه اعراض كرد» (همان، 509).

به این ترتیب ظهور اباحه‌گری و اشتراك‌گرایی می‌تواند باعث شود مهم‌ترین مقصودی كه اسدآبادی در میان امت اسلام به دنبال آن است، یعنی وحدت كلمه، در یك ملت از بین برود و در مقابل «تنفر كلمه» به وجود آید. اسدآبادی برای این تنفر كلمه و روی برتابیدن از عقیده واحد مسیحی در فرانسه، نتیجه سیاسی آشكار و بلافصلی قائل است:

«ناپلئون اول اگرچه دوباره دیانت مسیحیه را اعاده نمود ولیكن اثر آن تعلیمات در نفوس نرفت و اختلاف مشارب زائل نگردید و عاقبت‌الامر بدان منجر شد كه از دست جرمنی شكست بخورد» (همان، 510).

اما شكست از آلمان به نظر اسدآبادی بدترین بلایی نبود كه در نتیجه ظهور این عقاید بر فرانسوی‌ها رفت:

«زیان‌هایی‌ كه به سال‌های دراز نتوان جبران كرد به آن‌ها رسید بلكه آن تعلیمات مضره باعث شد كه طائفه سوسیالیست یعنی اجتماعیین در آن‌ها یافت شود و ضرر و خسارت این گروه بر فرانسا كمتر از ضرر و خسارت جرمنی نبود...» (همان).

پس انتشار عقاید طبیعت‌گرا نه تنها باعث شكست سیاسی ـ نظامی فرانسوی‌ها شد، بلكه از آن «بدتر» موجب به وجود آمدن «طائفه سوسیالیست» گردید كه زیان درازمدت‌شان از باخت جنگ هم برای فرانسویان بیشتر بود. چرا؟ اسدآبادی در استدلال در مورد مضر بودن سوسیالیست‌ها عجله نمی‌كند بلكه نخست به سراغ نشان دادن زیان‌های عقاید طبیعت‌گرا در عالم اسلام می‌رود كه غایت همه سخنانش قرار است به كار آن‌جا بیاید.

این كه نفوذ عقاید نیچری می‌تواند باعث تفرقه و انحطاط در جهان اسلام هم بشود، چیزی نیست كه برای اسدآبادی صرفاً یك احتمال باشد. او كه در اوایل دهه 1880 میلادی می‌نوشت، به‌طور تلویحی به شكست عثمانی در جنگ‌های روسیه ـ عثمانی در سال‌های 1877ـ1878 اشاره می‌كند و بدون هر گونه توضیحی این شكست را ـ كه در واقع هم از مقدمات فروپاشی امپراطوری عثمانی شد ـ به نفوذ افكار طبیعت‌گرا نسبت می‌دهد:

«پوشیده نماند كه امت عثمانیه به سبب ظهور این عقیده فاسده نیچریان در بعضی از امراء و عظمای آن به آن حالت محزنه افتاد و حتی آن فرقه‌های عسكری كه در این محاربه اخیره خیانت كرده باعث خرابی و تباهی گردیدند، همان‌ها بودند كه به طریق نیچری قدم می‌زدند و خود را اصحاب افكار جدید می‌شمردند» (همان).

احتمالاً این خائنان از نظر اسدآبادی كسانی بودهاند كه در نتیجه «تنظیمات عثمانی» كه مدرن‌سازی ارتش هم جزئی از آن بود، به ارتش راه یافته یا در آن قدرت یافته بودند. با این حال اسدآبادی لازم نمی‌بیند این اشاره خود را بگشاید، بلكه با یادآوری اینكه نیچریه «شرف چندین ساله عثمانیان را بر باد دادند» به سراغ طائفه «سوسیالیست و كمونیست و نیهیلیست» می‌رود و ضمن پاسخ با پرسشی كه موقتاً بی‌جواب گذاشته بود، با همه این طوایف ظاهراً متفاوت كه از نظر او ماهیتی یكسان دارند، یك‌جا تعیین تكلیف می‌كند:

«سوسیالیست و كمونیست و نیهیلیست، یعنی اجتماعیین و اشتراكیین و عدمیین، هر سه طایفه [نیچری] می‌باشند و خود را به اسم محب‌الفقراء و الضعافا و المساكین ظاهر ساخته‌اند و هر یك از این طوایف ثلاثه اگرچه مطلب خود را به‌نوعی تقریر می‌كند، ولیكن غایت و نهایت مقصود آن این است كه جمیع امتیازات انسانیه را برداشته و چون مزدك همه را در همه شریك سازد. و به جهت اجراء این مقصد فاسد، چه خونریزی‌ها كردند و چه فسادها و فتنه‌ها برپا نمودند و چقدر عمارت و قراء را آتش زدند. و ایشان می‌گویند كه جمیع مشتهیات و ملاذی كه در روی این كره زمین است همه آن‌ها از فیوضات ناتور یعنی طبیعت است. پس نشاید كه شخصی را اختصاصی بوده باشد به یكی از آن ملاذ بدون مشاركین او در انسانیت؛ بلكه باید جمیع ملاذ و مشتهیات حق مشاع بوده باشد در میانه همگی افراد انسان‌ها» (همان، 510-511).

به این ترتیب، در نخستین مواجهه‌های فكری اسلام سیاسی با اندیشه‌های غرب مدرن، سوسیالیست‌ و كمونیست كه ادعای «محب‌الفقراء و الضعافا و المساكین» بودن دارند، دشمنان عقیدتی اصلی تشخیص داده می‌شوند. اهمیت این امر از آن جا است كه اگر از شخص اسدآبادی بخواهیم كه دشمن سیاسی اصلی را مشخص كند، بدون تردید به استعمار انگلیس اشاره می‌كند، اما چنان‌كه دیدیم، دشمن فكری اسدآبادی نیچریه‌ها در كل و خصوصاً سوسیالیست‌ها هستند. همچنین ناگوارترین اتفاق سیاسی تاریخی در ارتباط با همین عقیده و «طائفه» نیز «ثوره فرانساویه» یا همان انقلاب فرانسه است. اسدآبادی ربطی میان عامل سیاسی بیرونی تضعیف مسلمانان یعنی استعمار بریتانیا و عقیده نیچری كه به گفته او شمار معتقدانش در میان مسلمانان رو به فزونی (همان، 481) است نمی‌بیند یا نمی‌جوید. تنها ارتباط متصور از همان نوعی است كه در مورد عثمانی برمی‌شمرد: عقیده‌ای كه از درون مسلمانان را هم مثل خود غربیان فاسد می‌كند و وحدت‌شان را بر هم می‌زند و از این رو طرح سیاسی او برای اتحاد اسلام را ناممكن می‌كند.

ایده‌های سیاسی اسدآبادی به اجرا در نیامدند؛ اما نه به این دلیل كه «در عمل» به سد نمایندگان عقاید نیچری و سوسیالیسم برخورد كردند؛ بلكه از آن جهت كه حتی مبارزه ضداستعماری در شرق هم به طریقی جز آن‌چه او در پی‌اش بود دنبال شد. ستیز با استعمار و خواست تحول سیاسی از هند تا عثمانی در قالب نهضت‌های ملی دنبال شد. نهضت‌هایی كه بیشتر استقلال‌خواهانه و تجددطلبانه بودند و نه جویای خلافت واحد اسلامی. اندیشه‌های اسلام‌گرایانه نیز پس از اسدآبادی بیشتر در پی تعیین نسبت خود با همین ملی‌گرایی‌ها بودند و گرچه هسته اندیشه اتحاد اسلام به انحاء مختلف و خصوصاً در قالب میراث‌بران بلافصل اسدآبادی در میان «اخوان المسلمین» و در شكل‌های دیگر در جهان شیعی تداوم یافت، ولی تنها در نیمه دوم قرن بیستم بود كه بار دیگر ایده‌هایی مشخصاً در پی خلافت واحد اسلامی و در قالب آموزه‌های القاعده و گروه‌های نزدیك به آن ظهور كردند. با این وجود نوع برخورد اسدآبادی با سوسیالیسم را می‌توان در میان نمایندگان بعدی شكل‌های دیگر سیاسی اسلام نیز یافت.

 

2. ایرانیان و اندیشه سوسیالیستی

الف. انقلاب مشروطه

وقتی به بحث تقابل اسلام سیاسی و سوسیالیسم در ایران می‌پردازیم، طبعاً باید كنشگران این تقابل را از هر دو سو مورد ملاحظه قرار دهیم. نخستین وجوه آشكار این تقابل، در چارچوب انقلاب مشروطه و جریان‌های منتهی به آن رخ می‌دهد. انقلابی كه نمونهای برجسته از همان قیام‌های تجددخواهانه ملی بود كه در بالا اشاره كردیم. در انقلاب مشروطه خیلی زود بخشی از روحانیت شیعه هم با اندیشه مشروطه‌خواهی و زمینه آن و هم با حاملان آن در تنوع‌شان و از جمله با سوسیالیست‌ها در تقابل افتاد.

نفوذ اندیشه‌های چپ در ایران از اواخر قرن نوزدهم میلادی و با مهاجرت كارگران ایرانی به قفقاز آغاز شد. مهاجرتی كه متاثر از بحران اقتصادی داخلی بود (شاكری، 1384، فصل 3). كارگران ایرانی در قفقاز با سوسیال دموكرات‌های روس و نیز سازمان سوسیال دموكرات مسلمانان قفقاز (همت) در تماس قرار گرفتند (شاكری، 1384، فصل 5) و خواسته و ناخواسته در فعالیت‌های اتحادیه‌ای كارگران باكو درگیر شدند. مهاجران ایرانی همچنین در جریان نشریات سوسیالیستی قرار گرفتند كه از اروپا به مقصد روسیه ارسال می‌شدند (شاكری، همان، فصل 5، و قیصری، 1383، 29-28).

بعدتر و در جریان انقلاب مشروطه، گروه مستقل سوسیال دموكرات ایرانی در تبریز شكل گرفت كه اعضای آن جمع كوچكی از روشنفكران ارمنی بودند. ارامنه سوسیالیست تبریز اگرچه گروهی كوچك بودند، اما از نظر تاریخی تاثیرات بزرگی برجا گذاشتند (شاكری، 1384 فصل 5، و آفاری، 1379، 315-323)؛ اعضای گروه سوسیال دموكرات تبریز بعد از اینكه دیگر تحت این عنوان فعالیت نمی‌كردند، نقش مهمی در تدوین مرامنامه حزب دموكرات در مجلس دوم و نیز روزنامه پیشرو آن «ایران نو» داشتند (شاكری، 1384 فصل 6 و 7، و آفاری، 1379، 346ـ366).

در جریان انقلاب مشروطه، فرقه اجتماعیون عامیون در ارتباط با سوسیال دموكرات‌های قفقاز شكل گرفت (شاكری، همان، فصل 5). برخوردهای اولیه پیشوایان مذهب تشیع با سوسیالیست‌ها و ایده اجتماعیون عامیون (سوسیال دموكرات‌ها) را نمی‌توان چندان از برخورد كلی‌تر ایشان با تجدد و مشروطه‌خواهی متمایز دانست. این برخورد كلی‌ البته به معنای برخورد یكدست از آغاز نبود. دودستگی آغازین روحانیت شیعه در انقلاب مشروطه به معنی برخورد مختلف آن‌ها با انقلابیون و از جمله با سوسیالیست‌ها (اجتماعیون) نیز بود.

در گرماگرم انقلاب مشروطه، زمانی كه آقا شیخ فضل‌الله نوری مخالفت خود را با اساس مشروطه و با مجلس علنی كرد، دست به انتشار «لوایح»ی زد كه در آن‌ها نقد خود را به مبانی، پیامدها و مظاهر مشروطه‌خواهی برای عموم «برادران دینی» منتشر كرد. در نخستین این لوایح به تاریخ «هیجدهم جمادی الثانیه 1325» (قمری) كه برای «انتباه و رفع اشتباه از برادران دینی» منتشر می‌كند از جمله به جشن افتتاح مجلس شورای ملی حمله می‌كند كه به‌وضوح همه مراسم آن از همنشینان تا شعارها بر او گران آمده است:

«[ای پیروان دین اسلام] ... هیچ دیده و شنیده بودید كه روساء روحانی شما را عنفاً در مجلس در قطار مادام‌های فرنگان كشیده و در ازدحامی كه سراپا علی‌رغم اسلام و اسلامیان است، حاضر و مستبشر داشته باشند[؟] آن بازار شام؛ آن شیپور سلام؛ آن آتش‌بازی‌ها؛ آن ورود سفرا؛ آن عادیات خارجه؛ آن هورا كشیدن‌ها و آن همه كتیبه‌های زنده باد زنده باد و «زنده باد مساوات» و «برادری و برابری». می‌خواستند یكی هم بنویسند «زنده باد شریعت»؛ «زنده باد قرآن»؛ «زنده باد اسلام»...» (رضوانی، 1362، 30)

شعار زنده باد مساوات كه از شعارهای اساسی مشروطه‌خواهان و مشخصاً اجتماعیون است، و شعار برابری و برادری كه وام‌گرفته از انقلاب فرانسه است مكرراً مورد اعتراض شیخ فضل‌الله قرار می‌گیرد و می‌گوید كه مشروطه‌خواهان می‌خواهند «مساوات مذهب مزدك» را رواج دهند (همان، 59) و می‌گویند «تمام ملل روی زمین باید در حقوق مساوی بوده، ذمی و مسلم خون‌شان متكافو باشد و با همدیگر درآمیزند و به یكدیگر زن بدهند و زن بگیرند؛ زنده باد مساوات!» (همان، 28). شیخ فضل‌الله همه این عقاید برابری‌خواهانه را «بدعت» می‌خواند و تكلیف خود می‌داند كه این فتنه و فساد بر آمده یا همراه با مجلس شورا را كه ناشی از این بدعت‌هاست روشن كند:

«برادران دینی ما، در این عصر ما فرقه‌ها پیدا شدهاند كه بالمره منكر ادیان و حقوق و حدود هستند. این فرق مستحدثه را برحسب تفاوت اغراض اسم‌های مختلف است: آنارشیست؛ نهلیست؛ سوسیالیست؛ ناطورالیست؛ بابیست. و این‌ها یك نحو چالاك و تردستی در اثاره فتنه و فساد دارند و به‌واسطه ورزشی كه در این كارها كردهاند، هر جا كه هستند آن‌جا را آشفته و پریشان می‌كنند. سال‌هاست كه دو دسته اخیر از این‌ها در ایران پیدا شده و مثل شیطان مشغول وسوسه و راهزنی و فریبندگی عوام اضل من الانعام هستند. یكی فرقه بابیه است و دیگری فرقه طبیعیه. این دو فرقه لفظاً مختلف و لباً متفق هستند و مقصد صمیمی آن‌ها نسبت به مملكت ایران دو امر عظیم است: یكی تغییر مذهب و دیگری تبدیل سلطنت...» (همان، 30-31).

با وجود همه تفاوت‌های میان اسدآبادی و فضل‌الله، تشابه آن‌ها در رویكرد به این «فرقه‌ها» بسیار زیاد است. هر دو خط فاصلی میان طبیعت‌گرا بودن و سوسیالیست بودن و میان همه این‌ها و اباحه‌گری نمی‌بینند. هم‌چنین هر دو اهداف سیاسی مشتركی برای آن‌ها می‌شناسند: نفی مذهب و نفی سلطنت.[iii] اگر برای اسدآبادی خلافت واحد اسلامی هدف بود و نیچری‌ها و سوسیالیست‌های مخالف مذهب و اباحی را مانع می‌دید، برای شیخ فضل‌الله «سلطنت» اسلام، وضع سیاسی موجود و مطلوب بود كه فرقه‌های منكر ادیان و حدود «آنارشیست، نهلیست، سوسیالیست، ناطورالیست، بابیست» در پی برانداختن آن بودند.

در حالی كه فضل‌الله و دیگر روحانیون محافظه‌كارتر به كلیت مشروطه‌خواهی و مشروطه‌خواهان از جمله سوسیالیست‌ها حمله می‌بردند و آن‌ها را تكفیر می‌كردند، در مقابل، بنابر نقل، در محفل روحانی مشروطهخواهی چون آخوند خراسانی بحث درباره این كه كدام یك از احزاب و مرام‌های اعتدالیون (محافظه‌كاران) یا اجتماعیون (سوسیالیست‌ها) به اسلام نزدیكترند در جریان بوده است كه در آن آخوند خراسانی عقاید خود و اسلام را به اعتدالیون نزدیك‌تر می‌بیند؛ در هر حال این بحث كه كدام یك را می‌توان «برگزید» در نزد او قابل طرح بوده و خراسانی خود در آن شركت می‌كرده است (سیاحت شرق، نجفی قوچانی، فصل هفتم).

 

ب. پس از مشروطه

با این همه برای یكدست شدن موضع روحانیت در تكفیر چپ‌گرایان زمان زیادی لازم نبود؛ اجتماعیون عامیون در همان گرماگرم مشروطه مجبور بودند بر اسلامی بودن اعتقادات خود تاكید كنند. چنان‌كه مورخی مانند خسرو شاكری در روایت خود از «انكشاف سوسیال دموكراسی» در ایران، نوع واكنش انفعالی سوسیال دموكرات‌ها و فرقه اجتماعیون عامیون را در برابر این حملات بالفعل و حتی پیش‌گیری از حملات بالقوه از عوامل افول آن‌ها می‌داند (شاكری، 1384، فصل 8).

پس از پایان انقلاب مشروطه و در دوران رضاشاه و با تشكیل حزب كمونیست، مواضع نمایندگان دین در برابر چپ‌گرایان، و بالعكس، روشن‌تر شد. آوتیس سلطانزاده از اعضای برجسته حزب كمونیست ایران كه در نقد شرح‌های ستایشگرانه مورخان استالینی از اقدامات رضاشاه و «مترقی» خواندن آن می‌نویسد، از جمله سعی می‌كند نشان دهد كه بر خلاف گفته مورخان استالینیستی چون ایرانسكی (اوستروف)، اقدامات رضاشاه در جهت «سلب قدرت از جناح راست فئودالی [یعنی] مالكیت خانی و روحانیون وابسته به زمین» نیست (سلطانزاده، 1383، 43).

سلطانزاده تحلیل این مورخان را غیرطبقاتی و غیرماركسیستی می‌خواند و با بررسی ماجرای فراخواندن طلاب به خدمت نظام وظیفه که در پائیز سال 1306 روی داد (همان، 49-51) و كشمكش و تعاملی كه منجر به توافق شاه با علما در این مورد شد، می‌نویسد:

«منطق بی‌چون و چرای مبارزه طبقاتی، پادشاه جدید را ـ كه هر چه انقلاب و مترقی در كشور بود، سركوب می‌ساخت ـ مجبور كرد تا تكیه‌گاهی میان این گروه [روحانیون] برای خود جست‌وجو كند...» (همان، 51).

به این ترتیب به نظر می‌رسد كه سلطانزاده جهت‌گیری طبقاتی‌ای را به روحانیون نسبت می‌دهد كه تكلیف سوسیالیست‌ها با ایشان را هم روشن كرده است، با این همه، موضع او قدری پیچیده‌تر است. سلطانزاده در مقاله‌ای كه با عنوان «اسلام و پاناسلامیسم» و در مورد جریان اتحاد اسلام نوشته می‌گوید:

«نظریه خلافت با سلسلهمراتب روحانیت و همچنین پاناسلامیسم مطمئناً عمیقاً ارتجاعی است. اما در اوضاعی كه طبقات فوقانی مسلمانان را بر ضد سرمایه‌داری غرب و در درجه اول سلطه بریتانیا بسیج می‌كند تا حدی نقش انقلابی ایفا می‌كند، زیرا از هم‌گسیختگی سرمایه‌داری جهانی را تسریع و پایه‌های لندن را سست می‌كند» (سلطانزاده، بی‌تا، 3).

به این ترتیب، می‌توان سیری را در موضع‌گیری‌ سوسیالیست‌های ایرانی در برخورد با مذهب تشخیص داد. وقتی به نوشته‌های اولیه سوسیال دموكرات‌های تبریز می‌نگریم، می‌بینیم كه در برشمردن مشكلات پیش روی انقلاب پرولتری در ایران، عنصر مذهب را به دیده نمی‌گیرند؛ در مكاتباتی كه اعضای سوسیال دموكراسی تبریز با كائوتسكی و پلخانف داشتند (دو سال پس از پیروزی انقلاب مشروطه در 1908) بیشتر بر روی اقتصاد دهقانی ایران تاكید رفته است و دغدغه «ارتجاعی» یا پیشرو بودن انقلاب مشروطه را داشتند تا عامل مذهب را مهم بشمارند (خسروپناه، 1382).

این رویكرد البته به تدریج تغییر یافت. چنان‌كه گفتیم اجتماعیون عامیون مجبور بودند بر مومن بودن خود تاكید كنند، پس از درگیری‌های مشروطه اول و استبداد صغیر، سوسیالیست‌ها هم لزوم توجه به نقش روحانیت و مذهب را جدی‌تر گرفتند. همچنین حزب دموكرات كه سوسیال دموكرات‌های تبریز در تنظیم مرامنامه آن نقشی اساسی داشته‌اند، بر «انفكاك كامل قوه سیاسی از قوه روحانی» تاكید كرد و خواستار برابری همه ایرانیان در برابر قانون بدون توجه به نژاد، مذهب یا ملیت آن‌ها شد (شاكری، 1384، 267). وقتی پیشینه اعلام مواضع نمایندگان روحانی مانند شیخ فضل‌الله نوری در مخالفت با مساوات و برابری را به یاد آوریم، به اهمیت گنجاندن این بندها در مرامنامه بیشتر پی می‌بریم.

«روزنامه ایران نو، ارگان حزب دموكرات در مشروطه دوم به تدریج لازم دید كه نسبت به شوونیسم ملی و مذهبی هشدار دهد. و در كشمكش‌های میان دموكرات‌ها و حزب محافظه‌كار اعتدالیون، رفتهرفته این محافظه‌كاران هر چه بیشتر از ابزار مذهب علیه دموكرات‌ها استفاده كردند، و در مقابل نویسندگان سوسیالیست ایران نو، مانند هاكوپیان و رسول‌زاده، نیز نسبت به استفاده از هویت مرعوب‌كننده مذهبی برای تعیین هویت سیاسی تاختند» (آفاری، 1379، 361-362).

یكی از نقاط عطف این درگیری‌ها میان دموكرات‌ها و روحانیت، زمانی بود كه یك روحانی شیعه به قتل دو تن اسماعیلی‌مذهب در مشهد دست زد و تقی‌زاده نماینده اصلی دموكرات‌ها در مجلس دوم خواهان دستگیری او شد. وقتی یفرم خان رییس پلیس ارمنی اقدام به دستگیری روحانی مزبور كرد، اعتدالیون و علما نسبت به دستگیری یك روحانی شیعه توسط یك ارمنی اعتراض كردند و حتی تقی‌زاده را از نمایندگی مجلس خلع كردند این درگیری در واقع پایان مرحله مهمی از حیات سیاسی تقی‌زاده را رقم زد و بر سرنوشت حزب دموكرات هم تاثیر عمده‌ای گذاشت (همان، 378-379).

همچنین روزنامه ایران نو ارگان این حزب نیز با وجود تمام جبهه‌های فرهنگی و سیاسی‌ای كه گشوده بود، از آزادی زنان گرفته تا لغو فئودالیسم و با وجود اعتقاد نویسندگانش به این كه برخلاف تبلیغات غرب، دین اسلام مانع پیشرفت نیست...، پس از نوشتن مقاله‌ای در نقد علمای اسلام بود كه تعطیل شد. با وجود تیغ تكفیر بر سر سوسیالیست‌ها، موضع‌گیری روزنامه ایران نو درباره این كه اسلام مخالف پیشرفت و دموكراسی نیست، موضع‌گیری‌ای شایع در میان سوسیالیست‌های این دوره در ایران و خاورمیانه است؛ حتی طرح اتحاد كشورهای شرقی و كشورهای اسلامی هم كم و بیش مورد توجه است (همان، 353ـ366).

امتداد این رویه را تا سال‌ها پس از مشروطه نیز می‌توان یافت. چنان‌كه گفتیم سال‌ها بعد، در دوران رضاشاه، آوتیس سلطانزاده از اعضای موثر حزب كمونیست زمانی كه درباره ایده پاناسلامیسم می‌نوشت جهتیابی اسلامی حركت‌های ملی استقلال طلبانه را ارتجاعی قلمداد كرد، ولی در عینحال نتیجه گرفت چون این حركت‌های پاناسلامیستی، جملگی بر ضد استعمار بریتانیا جهت یافته‌اند، و بر ضد «بختك سرمایه‌داری» می‌جنگند، در نهایت «به وظیفه پرولتاریای بین المللی برای اتمام سلطه بورژوازی بینالمللی یاری می‌رسانند» (سلطانزاده، اسلام و پان اسلامیسم). به نظر می‌آید كه حتی گذشت حدود یك‌صد سال از آن زمان، و بازخوانی مكرر فصل آخر سرمایه درباره ماهیت انباشت اولیه نیز، چیز زیادی برای تصحیح چنین داوری‌هایی به ماركسیست‌ها نیاموخته است.

همچنین می‌توان به اختلاف رویه نسبی میان حزب دموكرات و فرقه اجتماعیون عامیون در یافتن نسبت خود با مذهب اشاره كرد. اجتماعیون سعی می‌كردند تا حد ممكن از اصطكاك با موضوع مذهب و عقاید مذهبی پرهیز كنند و در عینحال به جذب علما و عناصر مذهبی هم بی‌تمایل نبودند، در حالیكه دموكرات‌ها از این تكیه سرباز زدند. اما باز نمی‌توان گفت كه اجتماعیون از رویه متفاوت خود بیشتر منتفع شدند یا آسیب كمتری دیدند (شاكری، 1384، فصل پنجم و هفتم).

 

پ. دوران پهلوی دوم

در دوران رضاشاه و در میان سركوب همه بدیل‌های سیاسی، كمونیست‌ها هم سركوب شدند و تشكیل هرگونه فرقه و تشكیلات با مرام اشتراكی ممنوع شد؛ ممنوعیتی كه در دوره پهلوی دوم هم در تقابل دولت با حزب توده از آن استفاده شد (آبراهامیان، 1377).

در دوران محمدرضا پهلوی، زمانی كه حزب توده قصد آغاز به كار كرد، به صلاح‌دید مقامات شوروی برای پرهیز از برخورد با جامعه مذهبی در مرامنامه خود به ماركسیسم اشاره‌ای نكرد و تنها در سال‌های پس از كودتا بود كه از ماركسیسم ـ لنینیسم به عنوان ایدئولوژی حزب در اسناد رسمی آن یاد شد (آبراهامیان، همان). این رویه را می‌توان در امتداد رویه سوسیالیست‌های پیشین دانست: پرهیز از برانگیختن احساسات توده‌ها كه مذهبی تلقی می‌شدند و در عین حال تلاش برای همراه كردن همین توده‌ها. این رویه كم و بیش بعد از حزب توده نیز تا انقلاب اسلامی رویه غالب بود. احزاب و سازمان‌های چپ سعی می‌كردند از درگیر شدن مستقیم با اعتقادات مذهبی مردم خودداری كنند؛ در واقع از پرداختن به اعتقادات مذهبی تا حد امكان و در سیاست رسمی خود پرهیز می‌كردند، چرا كه هرگونه پرداختن به مذهب می‌توانست به درگیری بیانجامد: البته واضح است كه نبود چنین سیاست‌های اعلام شده‌ای در پرداختن به مذهب، بهمعنای آن نبود كه بحث و طعن و نقد میان چپ‌ها و مذهبی‌ها جریان نداشته باشد. با این حال این سیاست پرهیز، در عمل مصونیتی برای‌شان ایجاد نمی‌كرد. این شیوه كج‌دار و مریز حزب توده در مواضع متعدد، ناكارآمدی خود را حتی در رسیدن به اهداف مورد نظر خود حزب نشان داد.[iv]

به همین ترتیب، می‌توان گفت كه مهم‌ترین عاملی كه حمایت علما از مخالفان مصدق در 1332 را توجیه می‌كرد، حضور حزب توده در جبهه مخالف شاه بود و تاكید بر غیراسلامی بودن این حزب. در واقع بخشی از روحانیت با تكیه بر تبلیغ مذهبی علیه حزب توده، ضربه زدن به كلیت نهضت ملی را توجیه می‌كردند.

به‌عنوان نمونه روحانی جوان آن سال‌ها و مرجع تقلید كنونی، آیت‌الله ناصر مكارم شیرازی، در سال 1333 یعنی درست یك سال پس از كودتای 28 مرداد 1332 علیه دولت ملی مصدق به خاطر نوشتن رمان فیلسوف‍‍نماها از دولت وقت، جایزه كتاب سال گرفت؛ در نسخه الكترونیكی ‌این كتاب كه دوباره حروفچینی شده و برای درج در سایت این مرجع تقلید آماده شده است، كتاب چنین توصیف شده است: «بهترین كتاب سال 1333 و برنده عالی‌ترین جایزه كتاب».[v]

در این «رمان» شخصیت‌های منفی، «فیلسوف‍‍نما»هایی هستند كه مدعی طرفداری از رنجبرانند؛ یعنی اعضای حزب توده و نیز، چنانكه در مقدمه چاپ سوم كتاب آمده است، «رجال سیاسی شوروی».

داستان با دریافت نامه‌ای از سوی محمود، عضو ناآرام «حزب» آغاز می‌شود؛ نامه‌ای كه در آن با نقش یك خنجر سرخ او را تهدید كرده‌اند كه به خاطر تفرقهافكنی میان اعضای حزب و عصبانی كردن استاد فلسفه خود به قتل خواهد رسید: علیالظاهر حزب فاقد هرگونه مكانیسم تنبیه و اخراج بوده و در اولین قدم، اقدام به قتل اعضای پرحرف خود می‌كرده است. در پی دریافت این تهدید، محمود بدون استعلام مطلب از مسئولان خود در حزب یا هر كار دیگری، در اولین اقدام نزد دوست خود می‌رود كه «پلیس» است. محمود كه جوانی است مذهبی‌مسلك وقتی به نزد دوست پلیس خود می‌رود می‌كوشد او را كه به حمایت خود طلبیده، درباره اغراض شوم توده‌ای‌ها به درستی توجیه كند و به پلیس بفهماند كه توده‌ای‌ها خطرناك‌تر از آنی هستند كه او می‌اندیشد.

فیلسوفنماها گرچه به‌عنوان كتابی داستانی جایزه گرفته است، اما رسالتی كه بر عهده‌اش بوده بالاتر از آنی است كه از آن انتظار داشته باشیم به فرم داستانی چندان مقید بماند. به این ترتیب این رمان آكنده است از گفتارهایی طولانی در نفی ماركسیسم، رد نظرات دكتر ارانی، بازگویی تاریخ اسلام و حتی روایت تاریخ ایران معاصر و پرداختن به ماجرای پیشه‌وری.

در مسیر طرح ماجرا البته نمادگذاری‌های خواسته و ناخواسته، دامنه گسترده‌تری می‌یابند. مثلاً پس از دوست پلیس كه باید برای مقابله با توده توسط جوان مذهبی آگاه توجیه شود، در صحنه‌ای از داستان با «پزشكیار»ی روبه‌رو می‌شویم كه قاعدتاً مسئولیت حرفه‌ای‌اش كمك به بهبود محمود است كه ناچار كارش به او افتاده است. اما این نماینده علم جدید، در واقع توطئه‌گر حزب است كه در از بین بردن محمود می‌كوشد.

فارغ از داوری‌ای كه امروز می‌توانیم درباره محتوا و فرم كتاب داشته باشیم، باید بگوییم كه مضمون كتاب، مضمونی كلیدی و سرشت‌نما در برخورد با ماركسیست‌ها، اعم از توده‌ای‌ و غیرتوده‌ای از سوی اصحاب دین بود: ماركسیست‌ها از دید مخالفان مذهبی‌شان كسانی بودند كه پشت نقابی از اعتقادات فلسفی و علمی پنهان می‌شدند و ادعای دفاع از رنجبران را داشتند، و مذهبی‌های مخالف با ایشان می‌خواستند نشان دهند كه این اعتقادات نادرست و این مدعیات بی‌راهند.

انتخاب این دو وجه از سوی نویسنده تصادفی نبود؛ دعوی فلسفی و علمی بودن، و نیز حمایت از رنجبران دو جاذبه اساسی ماركسیست‌ها بودند. دعوی فلسفی علمی ماركسیسم، متوجه توضیح جهان بود، جهان پیرامون مسلمانان مدرن شده بود، رنگ عوض كرده بود و از همان زمان جمالالدین اسدآبادی چنان با زیست مسلمانان فاصله گرفته بود كه ممكن بود جوانان مسلمان در مواجهه با آن اعتماد به نفس خود را از دست بدهند و باید از این لحاظ مورد مراقبت قرار می‌گرفتند.

این بار بر خلاف اسدآبادی كه نتوانست شاه ایران و سلطان عثمانی را با خود همراه كند و شیخ فضل‌الله كه جان بر سر دعوی خود گذاشت، محمود، جوان داستان فیلسوف‌نماها، بختیارانه موفق به توجیه دوست پلیس خود می‌شد و حمایت او را كسب می‌كرد؛ در داستانی كه البته پایان آن را فراتر از خود كتاب در جهان واقعی یافت كه جایزه بهترین كتاب سال را به آن می‌داد.

دعوی اجتماعی ماركسیسم نیز دعوی‌ای رهایی‌بخش بود كه برای انسانی كه در كشوری فقرزده می‌زیست و بار استعمار خارجی و استبداد داخلی را توامان می‌كشید، اهمیت می‌یافت. این هر دو جاذبه از نظر مذهبیون، فریبنده جوانان مسلمان به‌شمار می‌رفتند. با لحاظ كردن این دو مورد بود كه حركت‌های چندی در میان جامعه مذهبی شكل گرفت. حركت‌هایی كه اگرچه اغلب وجه فرهنگی داشتند، اما بسته به گرایشات و پایگاه اجتماعی گردانندگانشان دیر یا زود وجه سیاسی خاص خود را هم می‌یافتند.

با این همه، چنان‌كه اشاره كردیم، نباید پنداشت كه مسئله برخورد با ماركسیسم، مسئله‌ای تكین بود. برای جامعه اسلامی، ماركسیسم از همان آغاز به درستی بخشی از كلیت بزرگ‌تر و مسئله‌ساز تجدد به‌شمار می‌آمد. برخورد با تجدد در رویه روشنگری آن از سوی روحانیون و جامعه مذهبی از زمان مشروطه آغاز شده بود ولی دوران رضاشاه و تجدد آمرانه آن و امتدادی كه در دوره پهلوی دوم یافت، رنگ دیگری به این برخورد داد.

در مشروطیت، جامعه اسلامی و روحانیون، تفوق مادی آشكاری داشتند و خود را در برابر ایده‌هایی می‌دیدند كه از موضع اقلیت وارد شده بودند، ولی بخشی از مبانی اعتقادی آن‌ها را به خطر می‌انداختند. مبانی‌ای كه با سست شدن‌شان معنابخشی اسلام به زندگی پیروان دچار خلل می‌شد و از این طریق قدرت نهادهای هژمونیك جامعه اسلامی هم كه حافظان این ركن معنابخش به‌شمار می‌رفتند، به خطر می‌افتاد. به این ترتیب تجددطلبی مشروطه را باید اساساً نیرویی ایدئولوژیك شمرد، در حالیكه تجدد آمرانه رضاشاهی، كه خود حاملان ایدئولوژی‌های روشنگر دوران مشروطه را زیر ضرب برده بود، دیگر صرفاً خطری ایدئولوژیك به‌شمار نمی‌آمد، بلكه مادیت خود نهادهای مذهبی را به خطر انداخته بود. به این ترتیب، نوع برخورد رضاشاهی با ضربه‌های سنگینی كه به نهادهای متولی مذهب وارد آورد، كلیت جامعه مذهبی را به جایگاه اپوزیسیون راند؛ جایگاهی كه به‌نوعی با مشروعیت اخلاقی ناشی از مظلومیت همراه می‌شد. مشروعیت اخلاقی‌ای كه پادزهری در برابر تزلزل تجدد آورده به‌شمار می‌رفت.

 

3. علی شریعتی

رویش اندیشه علی شریعتی (1356ـ1312)، مسبوق به چنین سابقه تاریخی‌ است. علی شریعتی فرزند پدری بود كه اگرچه تحصیلات حوزوی داش،ت اما از پوشیدن لباس روحانیت خودداری كرد. محمدتقی شریعتی از كسانی بود كه به خوبی ناتوانی نهاد موجود مذهبی در پاسخگویی به بحرانی كه با آن روبه‌رو بود را دریافته بود. خودداری از پوشیدن لباس روحانیت در آن مقطع در واقع خودداری از شناسایی شدن با همان محدودیت‌هایی بود كه محمدتقی شریعتی قصد داشت از پس‌شان برآید. این رویكردی بود كه در اندیشه و عمل علی شریعتی وجهی رادیكال یافت.

چنان‌كه آمد، تقابل با تجدد و اندیشه‌های سوسیالیستی به‌عنوان جزئی از تجدد، از سوی مذهبیون، تقابلی اساسی بود؛ به این معنا كه حتی وقتی مانند نمونه اسدآبادی، دشمن واقعی و موجود سیاسی هم سوسیالیسم نبود، اما بدیل ایدئولوژیك به‌شمار می‌آمد؛ همانطور كه در زمان شیخ فضل‌الله جزئی از بدیل كلی‌تر تجدد بود و همانطور كه در زمان كودتای 28 مرداد بدیل آشكار بود.

در چنین تقابلی بود كه اسلامِ سیاسی، سیاست خود را باز می‌یافت. در تقابل با اندیشه‌های روشنگری و كلیت غرب، روحانیت و مذهبیون، «دیگری»ای را می‌دیدند كه موجودیت دین و اولیاء آن را به خطر انداخته بود. دیگری‌ای كه هم ادعای معرفت و علم و فلسفه داشت و هم جهانگشا بود. این كه غرب هنوز كه هنوز است از سوی نمایندگان اسلام سیاسی همچون كلیتی واحد مطرح می‌شود و تناقضات چنین وحدت‌انگاری‌ای به راحتی كنار گذاشته می‌شود، به این دلیل است كه این واحد دیدن غرب، كاركرد سیاسی مشخصی دارد؛ در تقابل با این كلیت واحدانگاشته‌شده بود كه اسلام سیاسی در عصر جدید كلیت و وحدت مورد تصور خود را باز یافت و اكنون نیز همان كلیت سیاسی را حفظ می‌كند. به این ترتیب از دید اسدآبادی هم تناقضی نداشت كه دشمن بالفعل سیاسی، امپراطوری بریتانیا باشد و دشمن ایدئولوژیك، نیچریه و سوسیالیست‌ها.

چیزی كه علی شریعتی را متمایز كرد، تلقی او از این تقابل و نحوه برخورد متفاوتش با آن بود؛ شیوه برخوردی كه اگرچه وام‌دار پدر بود، اما با روش او هم تفاوتی معنا‌دار داشت.

در ابتدای این نوشته گفتیم كه یكی از اتهام‌هایی كه جامعه مذهبی به علی شریعتی می‌زند این است كه او را ماركسیست و بی‌دین می‌شمارند. این اتهام به وضوح نادرست است. شواهد قوی‌ای وجود دارد كه از اعتقادات مذهبی عمیق شریعتی حكایت می‌كند. علی شریعتی پس از بازگشت از دوره تحصیلی خود در فرانسه، در نیمه دهه 1340 در دانشگاه مشهد آغاز به تدریس كرد. در نیمه دوم دهه 1340، دانشجویانی كه در دانشگاه‌های ایران فعالیت سیاسی می‌كردند، عمیقاً تحتتاثیر طیف‌های گوناگون لنینیسم، مائویسم و كاسترویسم بودند. پس از بروز شكاف و فترت در جبهه ملی دوم، راه مصدق به‌عنوان یك مرام آزادی‌بخش جاذبه خود را از دست داد. حزب كمونیست توده در میان جوانان، دیگر آبرو و اعتباری نداشت. حتی روشنفكران سرشناس و معتبری چون آلاحمد كه با خفقان و استعمارگری مبارزه می‌كردند، آماج حملات چپ انقلابی شده بودند... به این ترتیب دانشجویان و روشنفكران سیاسی بهتدریج به سمت نوعی كمونیسم انقلابی حركت می‌كردند. می‌توان به جرأت گفت كه در این سال‌ها تقریباً در هیچیك از دانشگاه‌های ایران حتی یك گفتمان یا گرایش اسلامی هم وجود نداشت. (رهنما، 1381، 279)

دقیقاً در چنین احوالی بود كه شریعتی درس‌های اسلام‌شناسی خود را در دانشگاه مشهد آغاز كرد و بر روایت تاریخ اسلام و مباحث اسلامی «با روش علمی» تمركز یافت. این تمركز در كنار گرایش‌های معنوی شخصی او، واكنش‌هایی را از سوی چپ انقلابی برانگیخت تا جایی كه امیر پرویز پویان و مسعود احمدزاده، دو فردی كه تبدیل به چهره‌های كلیدی جنبش چریكی چپ در ایران شدند، در مشهد نامه‌ای را در انتقاد علیه شریعتی به او نوشتند و منتشر كردند. در این نامه به شریعتی از این بابت انتقاد شده بود كه او به جای تبیین ماركسیستی، از گفتمان اسلامی استفاده می‌كرد؛ به این ترتیب موجب سردرگمی جوانان در انتخاب راه صحیح رفع مشكلات اجتماعی ایران می‌شد؛ افكار جوانان را به جای تمركز بر موضوعات ملموس، به مسائل انتزاعی مشغول می‌كرد و به این ترتیب نیروی فكری آنان را ضایع می‌كرد؛ و سرانجام اینكه او را به خاطر شركت در مجالس احضار ارواح متهم به خرافه‌پرستی و ترویج خرافات كردند (رهنما، 1381، 294-295).

سه مورد اولی را كه احمدزاده و پویان در نقد شریعتی آورده بودند می‌توان به نحو دیگری خواند: شریعتی بدیلی در برابر گفتار ماركسیسم ـ لنینیسم انقلابی مورد قبول این دو ارائه می‌كرد كه اعتراض‌برانگیز بود. همین اعتراض‌برانگیز بودن، خود می‌تواند نشان جذابیت داشتن یا «جدی» تلقی شدن این گفتار بدیل از سوی جامعه مخاطبانی باشد كه هم این دو پیشرو جنبش چریكی و هم شریعتی به آن‌ها دسترسی داشتند. اما مورد آخر، حضور در مراسم احضار روح كه به گواه آثار خود شریعتی حقیقت داشت، نشان از پیوند شخصی قوی شریعتی با مسایل مذهبی داشت؛ اینكه شریعتی در آن شرایط سیاسی خود را چنین بیپروا در معرض خطر چنین اتهام‌هایی قرار داده بود، بی‌شك ناشی از كشش درونی قوی او به عوالم معنوی بود. كششی كه به آسانی منقاد مصالح یا حتی جهت‌گیری‌های سیاسیاش نمی‌شد.

از سوی دیگر در همین آیینه می‌توان دید كه اتهام مذهبی‌ها به شریعتی هم در واقع كاملاً هم بی‌پایه نبود؛ این اتهام ریشه در شیوه‌ای داشت كه او در برخورد با تجدد و مشخصاً در برخورد با ماركسیسم برگزیده بود: همان شیوه‌ای كه می‌توانست در شرایط آن روز ایران، گفتار او را تبدیل به یك گفتار بدیل برای ماركسیسم انقلابی بكند. شریعتی مستقیماً به سراغ برخی از مفاهیم كلیدی ماركسیسم، مانند مفهوم طبقه رفت و مدعی شد كه می‌توان آن‌ها را در متن مقدس اصلی اسلام، یعنی قرآن، به روشنی یافت؛ این ادعا عوارض فراوانی داشت. مفهوم طبقه، مفهومی اساسی است؛ این مفهوم هر دو وجه علمی و اجتماعی مورد اشاره در ماركسیسم را با خود حمل می‌كند. مفهوم طبقه و طبقاتی دیدن جامعه از یك‌سو حامل ادعایی علمی ـ فلسفی در تبیین جامعه بشری است، و از سوی دیگر، نظریه اجتماعی‌ای كه طبقه را به‌عنوان مفهوم اساسی خود بازمی‌شناسد می‌تواند حاوی نوعی ادعا و نیز راهحل رهایی‌بخش باشد. به این ترتیب اگر در نوع تقابل امثال آیت‌الله مكارم شیرازی و پیشنیان او ادعای ماركسیسم و سوسیالیسم در تبیین حقایق جهان به طریق علمی، و ادعای حمایت از محرومان «انكار» می‌شد، علی شریعتی در عوض رویكردی را برگزیده بود كه هر دو این وجوه مندرج در ماركسیسم را تایید و سعی در جذب و ادغام آن‌ها می‌كرد؛ ادعایی كه می‌گفت مفهوم طبقه و نگاه طبقاتی كه حاوی این دو وجه بود در اساسی‌ترین متن مقدس و مورد اتفاق اسلامی قابل بازشناسی است. اینكه تفسیر شریعتی از متن قرآن و جستن دیدگاه طبقاتی در آن تا چه اندازه درست است، كه به نظر نگارنده این سطور درست نیست، یك مسئله است و اینكه او در متن سیاسی روز خود، و بر متن تاریخ اسلام‌گرایی پیش از خود، دست به چنین تفسیری می‌زند مسئله‌ای دیگر:

«... «قل اعوذ برب الناس، ملك الناس، اله الناس.» در آیه اول قدرت اربابی حاكم بر توده مردم از طبقه اربابان مردم نفی می‌شود. در آیه دوم قدرت «ملوكیت» از طبقه زمامداران مردم، و در آیه سوم قدرت «الوهیت» از طبقه روحانیون مردم كه در مذاهب غیراسلامی دارای ذات الهی و آب و گل ماورائی و غیرخاكی هستند. انحصار این سه قدرت به الله به این معنی است كه ادعای داشتن چنین قدرت‌هایی از طرف افراد یا طبقات سهگانه حاكم بر مردم ادعای خدایی است و پذیرفتنش نیز پرستش غیرخدایی است...» (شریعتی، اسلامشناسی ارشاد 1،درس هفتم، 226)

شریعتی نهتنها مفهوم طبقه را به قرآن می‌برد بلكه مدعی می‌شود كه قرآن مفاهیم مشابه را بسیار بهتر از ادبیات موجود سوسیالیستی استفاده كرده است:

«... بنابراین می‌بینیم كه كلمه بورژوازی یك كلمه جزئی می‌شود كه در یك برهه از زمان معنی می‌دهد، در صورتی كه اصطلاحی كه قرآن و اسلام می‌گوید، «دنیا» است. «دنیا» در دوره بردگی، زندگی خواجگان است، در دوره فئودالیته، زندگی فئودال‌هاست، در دوره بورژوازی، زندگی بورژواهاست، و در دوره سرمایهداری، زندگی كاپیتالیست‌هاست. هر دوره‌ای را كه در نظر بگیریم كلمه «دنیا» به دوره‌های بعدی هم می‌خورد. تمام گرایش‌ها و ارزش‌های خودگرایانه مصرفی فردی كه هدفش رفع نیاز شخصی و امتیاز داشتن نسبت به دیگران، جدا شدن از دیگران، حاكمیت بر دیگران و تفاخر بر دیگران است، ارزش‌ها و زندگی «دنیایی» است، خواه فرمش فئودالی باشد، خواه بورژوایی یا كاپیتالیستی، هر چه می‌خواهد و هر چه اوضاع و احوال حكم می‌كند، باشد. این است كه كلمه «دنیا» هم متعالی‌تر و هم جامع‌تر است، و هم خود كلمه، آن هم نه به معنی التزامی خارجی‌اش بلكه به معنای لغوی ویژه خود واژه، بیانكننده است، و هم كلی و همیشه زنده است و می‌تواند اصطلاح باشد». (جهت‌گیری طبقاتی اسلام، 26ـ27)

اگر به نوع پردازش شریعتی از همین مفهوم طبقه رجوع كنیم می‌توانیم بگوییم كه نوع استفاده او از مفهوم طبقه، بسیار متشتت و نامنسجم است: در همین بخش، مورد نقل از متن درس‌های اسلام‌شناسی حسینیه ارشاد (جلد اول)، شریعتی از سه «طبقه حاكم» نام می‌برد؛ قدری پیش از این در درس سوم همین كتاب می‌گوید كه به نظر او تنها دو نوع طبقه در طول تاریخ وجود داشته است: هابیلی و قابیلی؛ در ابتدای درس‌های اسلام شناسی دانشگاه مشهد (صفحه 22) از عوامل فكری، عقیدتی، اجتماعی، مادی و اقتصادی در پیدایش طبقات می‌گوید.

این یعنی مفهوم طبقه را كه قرار است به نوعی تلقی‌ای انضمامی از جامعه برای‌مان فراهم كند، به بخشی از داستان قرآنی خلقت حواله نسبت می‌دهد (هابیل و قابیل)؛ یا آن قدر تقسیمات متفاوت و مغشوش از آن می‌كند كه نمی‌توان فهمید واقعاً چه نظر مشخصی درباره طبقات داشته است؛ و در جاهای دیگری هم از طبقات اقتصادی آشناتر مانند بورژوازی و خرده‌بوژوازی نام می‌برد (خیلی از آثار و از جمله جهت‌گیری طبقاتی اسلام)؛ و باز خیلی دست و دلبازانه، مفهوم طبقه را كه قرار بود تفكیك‌های هابیلی قابیلی یا دست‌كم طبقات اقتصادی را توضیح دهد، در مورد طبقه مذهبی‌ها و غیر مذهبی‌ها به كار می‌برد (باز هم جهت‌گیری طبقاتی اسلام).

چنین تشتتی كه می‌توان نمونه‌های مشابه آن را در موارد متعدد دیگری هم سراغ كرد، زمینه‌ساز اتهام دیگری است كه می‌گوید شریعتی این مفاهیم را سرسری و از روی عدم درك صحیح به كار برده است. با این همه می‌توان گواهی داد كه شریعتی در جایی كه «خواسته» از اینكه كاری را به صورت تحقیقی شسته رفته و وفادار به اصل اراده دهد، ناتوان نبوده است. [vi]

من در اینجا به عمد از «خواسته» شریعتی یاد كردم؛ و توضیح می‌دهم كه چرا به اعتقاد من همین استفاده راحت و سرسری او از این مفاهیم، در عین تواناییش به پردازش دقیق‌ترشان، را باید عامدانه تفسیر كرد، از نوع همان عمدی كه در بردن مفهوم طبقه به دل قرآن باید جست. به اعتقاد من این نوع استفاده شریعتی از چنین مفاهیمی، بدون ضبط و بست آن‌ها در چارچوبی آكادمیك یا معانی‌ای تثبیت شده، این خاصیت را داشت كه مفاهیم را برای مخاطب در دسترس می‌نمود. این در دسترس قرار دادن مفاهیم، در راستای هدف شریعتی برای ارجاع دادن مسلمانان در مقیاس وسیع به چنین مفاهیم است.

اما بردن مفهوم طبقه به درون قرآن چند پیامد اساسی دارد؛ اول اینكه آن خاصیت تبیینی را كه ماركسیسم با برخورداری از زرادخانه علم و فلسفه روشنگری مدعی آن بود، به قرآن نسبت می‌دهد: در كمال شگفتی می‌بینیم كه شریعتی با رتوریكی شبیه به همانكه امروزه برای‌مان بسیار آشناست، ادعا می‌كند كه «این چیزی نیست كه ما تازه از ماركسیست‌ها یاد گرفته باشیم، این ماركسیست‌ها هستند كه تازه از اسلام و مذهب یاد گرفته‌اند» (جهتگیری طبقاتی اسلام، ص 16). به همین ترتیب شریعتی مدعی است كه آن وجه رهاییبخش هم در قرآن وجود دارد. شریعتی در آثار متعدد خود، و با صراحت تمام در جهت‌گیری طبقاتی اسلام مدعی است كه اگر به سراغ قرآن برویم، جهتگیری ضدطبقاتی آن را به وضوح می‌یابیم. او همچنین چنان از یافتن این مفهوم در قرآن سخن می‌گوید كه گویی هر كس، هر مسلمان عادی‌ای، به سراغ قرآن برود می‌تواند به فهم این موضوع نائل شود (جهت‌گیری طبقاتی، صص32-35). این در دسترس بودن فهم برای «هر كسی»، در این ایده نقش اساسی بازی می‌كند. چنین دسترسی‌پذیری‌ای به این معناست كه هر فرد مسلمانی از دید شریعتی می‌تواند بی‌نیاز به هیچ اقتدار یا مرجعیتی به اصلی‌ترین متن رجوع كند و خود در آن، مفاهیم تبیین كننده «علمی» و رهایی‌بخش اجتماعی را بیابد.

این‌ها نمونه‌ای است از نوع برخورد شریعتی با ماركسیسم و به‌طور وسیعتر با تجدد: شریعتی ادعا می‌كند كه هر آن‌چه كه در ماركسیسم خوب است یا جذاب است را ما داریم؛ در خود قرآن هم داریم، و نه تنها ما داریم، بلكه اصلاً دیگران از ما گرفته‌اند. به این ترتیب شریعتی به جای برگزیدن خط نفی تجدد و نفی كردن غرب و ماركسیسم، یعنی همان خطی كه نمونه‌اش را از اسدآبادی به بعد در نزد اولیای اسلام دیدیم، می‌كوشد آن‌چه را كه مزایای تبیینی و از آن مهمتر مبارزاتی سوسیالیسم و ماركسیسم می‌بیند، در اسلام جذب كند.

داوری در مورد این كه چقدر این هاضمه به چنین هضمی تواناست، مجال دیگری می‌طلبد، چیزی كه در اینجا مهم است، رویكرد شریعتی به حل مشكلی است كه اولیای دین پیش از او با آن مواجه بودند و راه متفاوتی رفتند: نفی و حفظ فاصله حتی زمانی كه این نفی مانند مورد شیخ فضل‌الله به نفی آشكار مفاهیمی چون مساوات و آزادی بیانجامد.

در عوض، شریعتی برای جامعه دینی‌ای كه خود را در معرض خطر ایدئولوژیك و مادی غرب می‌دید و به نفی آن می‌پرداخت، نسخه هضم خصم را می‌پیچد. مزیت شریعتی در این تجویز این است كه مانند پدر خود از جایگاهی سخن می‌گوید كه با جایگاه اولیای سنتی نهاد دین متفاوت است و چشمانداز و در نتیجه بینش جدیدی نسبت به مسائل به او می‌دهد. در عینحال این بینش باعث می‌شود كه او مدعی كاركردهایی شود كه تا پیش از آن، نهاد سنتی به خود اختصاص داده بود: نقش «آگاهیبخشی» كه شریعتی برای روشنفكر ادعا می‌كند، به نوعی نقشی است كه تا پیش از آن، نهاد سنتی دین در انحصار خود می‌دید. با ناتوانی نهاد سنتی در پاسخ‌گویی و حتی دیدن مسائل، راه برای شریعتی و روشنفكرش باز می‌شود؛ اما در عین حال شریعتی ضعف‌های نهاد سنتی را هم می‌پوشاند و كاری كه آن‌ها نمی‌كنند را به جای‌شان می‌كند.

اما چرا می‌گوییم كاری كه نمی‌كنند را به جایشان می‌كند و نمی‌گوییم به‌رغمشان می‌كند؟ سیر حوادث چهار دهه اخیر نشان می‌دهد كه در تشخیص كاركرد آنچه كه اسلام ماركسیستی خوانده می‌شد، یعنی نامی كه به اشتراك بر اسلام شریعتی و اسلام مجاهدین خلق گذاشته شده بود، پرسش پیش‌گویانه بیژن جزنی (جزنی، ماركسیسم اسلامی یا اسلام ماركسیستی) پاسخ مثبت یافت و میوه تلاش‌های شریعتی را نهادِ جا افتاده و سنتی مذهب چید:

«با توجه به اینكه مذهب توده‌ها مذهبی است [...] كه تحتتاثیر دستگاه مذهبی است، روحانیون و به‌خصوص كاست عالی‌رتبه مذهبی روی تمایلات آن‌ها اثر می‌گذارند. مذهب متجددشده مذهبی‌های ماركسیست در توده‌ها نفوذی ندارد و توده‌های عقب‌مانده از حیث مرجعیت، سندیت محافل [...] محافظه‌كار را معتبر می‌شناسد نه روشنفكران تجددطلب در مذهب را. از سوی دیگر مذهبی‌های ماركسیست، نظراً و عملاً به مذهب اعتبار بخشیده‌اند و زیر لوای آن عمل كرده‌اند. این تابعیت از مذهب یك حق وتوی خُرد كننده به مراجع مذهبی می‌دهد كه هرگاه این جماعت را تكفیر كنند در رابطه آنان با توده‌های مذهبی ـ یعنی كسانی را كه با انگیزه‌های مذهبی می‌خواستند به دنبال بكشانند ـ اثر قاطع می‌گذارد [...] آیا چنانچه مذهبی‌های ماركسیست تكفیر شوند توده‌ها از پی آن‌ها خواهند آمد؟».

آن‌چه آمد، روایتی از اولین پرسش از سه پرسشی است كه جزنی در جزوه پیش‌گفته در برابر مذهبیون ماركسیست می‌نهد و البته به‌ خودی خود تنها یكی از بینش‌های متعدد این جزوه است[vii] كه در گرماگرم اوجگیری فعالیت مجاهدین خلق و شریعتی، نسبت به صحیح و مفید بودن رویكرد جذب و هضم آموزههای ماركسیستی در اسلام، طرح پرسش و ابراز تردید كرده است.[viii]

می‌توان گفت نكته اساسی در مورد اقتدار نهایی نهاد مفسر دین كه ادعای اصلی جزنی است، همان چیزی است كه شریعتی به یك معنا نادیده می‌گیرد و جهت اصلی فعالیت‌هایش را به سمتی می‌برد كه به گمان او می‌تواند از این اقتدار بگذرد. در این جا مجال آن نیست كه نشان دهم چرا به زعم من رای جزنی معتبر است، هر چند شاید آزمون تاریخ آن‌قدر نتیجه آشكاری به بار آورده باشد كه نیازی به «نشان دادن» هم نباشد. به هر روی، اگر این اعتبار را بپذیریم، باید بپذیریم كه نهتنها پروژه شریعتی، بلكه كلیت آن‌چه به عنوان روشنفكری یا تجددخواهی دینی شناخته می‌شود، با محدودیتی ذاتی روبه‌رو است.

شریعتی برای فرا رفتن از ضعف‌های نهاد سنتی در حفاظت از دین، به اقدامات نظری رادیكال متعددی دست زد. چنانكه به‌طور ضمنی اشاره كردیم، در كنار مفهوم طبقه و پیوسته با آن، یكی دیگر از اجزاء تبیینی كه از ماركسیسم وام گرفت و باز آن را به قرآن برد، تاریخی‌نگری بود. این تاریخینگری جدید، شریعتی را قادر می‌كرد كه تاریخ مقدس اسلام را به نحوی بخواند كه با مقاصد سیاسی روز همخوان باشد. برای این كار همان‌طور كه مفهوم طبقه را به داخل قرآن برد، تاریخ مبارزه طبقاتی را هم به اول تاریخ مقدس، یعنی به آدم و فرزندانش منتقل كرد؛ گویی می‌خواست بدیلی بر روایت مانیفست ماركس از تاریخ انسان بجوید؛ تاریخی كه همواره صحنه نزاع طبقات بوده است.

با همه غرابت و غیر قابل پذیرش بودن این نگاه تاریخی، مزیت آن در اعتماد به نفسی بود كه برای هواداران چنین روایتی می‌آورد. اعتماد به نفس ناشی از تصور توانایی تبیین تاریخ از آدم تا امروز. این اعتماد به نفس اما، از قضا معادلی قوی در نهاد سنتی داشت كه مدعی رسمی تطابق فهم دین با زمان، در هر زمان و برای هر زمانی بود. نهاد سنتی، با تكرار ادعای خود در فضایی كه اینبار چنین اعتماد به نفسی دمیده شده بود، مخاطبانی بیشتر می‌یافت كه به نحوی طعنه‌آمیز باور به امكان ادعای این نهاد را از راه تقابل با آن یافته بودند؛ این هم مضمونی است كه می‌تواند از صورت‌بندی جزنی از پیوند اسلام متجدد و اسلام سنتی نتیجه شود.

به این ترتیب، شریعتی با نفی «نقش» روحانیت در واقع به‌نوعی بازسازی آن در نهاد روشنفكری دست زد؛ چنان‌كه پیداست، سودای محال احاله نقش روحانیت به نهادی دیگر كه «روحانی» نباشد، تحقق نیافت و تحقق هم نمی‌یافت، اما در عوض چیزی كه تثبیت شد «امكان ایفای نقش» بود؛ نقش و امكانی كه خود روحانیت دوباره آن را با اقتداری بیش از پیش باز پس گرفت. به این ترتیب می‌بینیم كه از همان سال وفات شریعتی، یا به عبارت دقیق‌تر پس از بسته شدن درهای ارشاد بر روی او، اجزاء زبانی كه او ساخته بود و تا همان زمان به عنوان التقاط و ماركسیسم مردود شناخته می‌شد، با تواتر فراوان از سوی روحانیونی كه برخی از آن‌ها چندی با او در حسینیه همراهی كردند به كار ‌رفت. طرفه اینكه مخالف سرسختی چون مرتضی مطهری كه بارها بر كاربرد چنین زبانی تاخته بود، در برابر استخدام آن از سوی دوستان خود سكوت كرد و چنین سكوتی تا آنجا ادامه یافت كه برخی از مهم‌ترین محصولات مفهومی ـ زبانی شریعتی كه تا پیش از وفات او انگ ماركسیستی بودن می‌خوردند، پس از انقلاب دست‌كم برای یك دهه بخشی از ژارگون مسلط را تشكیل دادند.

نكته مهمی كه باید بر آن تاكید كرد این است كه هیچكس از درون نهاد رسمی سنتی نه توانایی‌اش را داشت و نه امكانش را می‌یافت كه فعالیتی مشابه فعالیت فكری شریعتی داشته باشد؛ چنین «كجروی»‌ای در درون نهاد و از درون نهاد كمتر تاب آورده می‌شد و بسیار بعید بود كه در هیچ شاخه مدعی راست‌كیشی‌ای از نهاد رسمی جذب شود، اما جذب آن پس از اینكه توسط كسی در بیرون به‌خوبی تولید شده بود، ممكن بود.

به این ترتیب، شریعتی مرحله دیگری از تقابل میان اسلام سیاسی و سوسیالیسم را رقم زد. مرحله‌ای كه در آن نمایندگان اسلام سیاسی دیگر با كلیت وعده‌هایی كه سوسیالیسم می‌داد، خط‌كشی نمی‌كردند بلكه بخش قابلتوجهی از آن را، از آن ِ خود می‌كردند. نمایندگان اسلام سیاسی كه حال، خواهی نخواهی وامدار شریعتی بودند می‌توانستند از مفاهیمی نظیر مفاهیم انقلابی و متجدد استفاده كنند، كه گرچه توان تبیینی مفاهیم اصلی را نداشتند، اما از توان خطابی مشابهی برخوردار بودند. توانی كه با در بر داشتن جامه دین نفوذ وسیع‌تری هم به زبان اخیر می‌داد.

تعمید یافتن مفاهیمِ تا پیش از این اجنبی، اما، تنها یك روی سكه دوره‌ای است كه شریعتی در این تاریخ تقابل رقم زد؛ روی دیگر سكه این است كه این مفاهیم «وارد» منظومه گفتار رسمیت‌یافته دینی «شدند». حال با توجه به عاملیت شریعتی در ورود این مفاهیم، باید پرسید كه چرا شریعتی كه چنین خدمت بزرگی به نهاد سنتی كرد و بخش‌هایی از زبانش برای مدت‌ها به كار گرفته شد، باز چنین مغضوب باقی ماند؟ چرا شریعتی هیچگاه تعمید نیافت و تطهیر نشد؟ باید توجه داشت كه این تداوم در تعمید نیافتن نمی‌تواند فقط از عوارض برخوردهای شخصی با او باشد. با فرارفتن از برخوردهای شخصی با شریعتی و در عین حال در پیوند نزدیك با آن، یك پاسخ به این پرسش، اشاره به نفی نقش نهاد سنتی از سوی شریعتی است و اینكه این نفی در منظومه اندیشه او، امری فرعی نیست.

بخش دیگری از پاسخ به این پرسش به زعم من این است كه خودِ عاملیت شریعتی در این ورود یافتن، یكی از دلایلی است كه او را در چشم نهاد سنتی‌ای ـ كه اكنون دیگر متولی این زبان است ـ تبدیل به چهره‌ای نامطلوب كرده است. شریعتی برای وارد كردن مفاهیمی از جنس طبقه، تاریخی‌نگری و انقلاب، نخست مرجعیتزدایی كرد و این كار به خودی خود در حوزه خود دین اقدامی «انقلابی» تلقی می‌شود. چنین انقلابی در درون دین كه قصد دارد به انقلاب بیرونی هم مبدل شود، البته باز پایبند و حواله‌شده به متن منصوص باقی می‌ماند و در اینجا بار دیگر پرسش ـ پاسخ جزنی تعیینكننده است. به این ترتیب توسل شریعتی به مفهوم انقلاب كه ایده انقلاب در درون دین را بهطور ضمنی با خود دارد، ایده‌ای است كه به نظر من به انجام مطلوب خود نمی‌رسد، اما با اینحال، این ایده حتی اگر نافرجام باشد، توده مذهبی را متوجه امكانی می‌كند كه به هیچرو مورد تایید نهاد سنتی رسمی نیست. اتهام اصلی و رفعنشدنی شریعتی، در كنار همه اتهام‌هایی چون ماركسیسم و التقاط كه به او زده می‌شود، همین است كه عنصر ناآرام انقلاب را به درون سكون سنت، قاچاق كرده است، و این از دید نهاد رسمی، تخلفی نیست كه بتوان آن را نادیده گرفت.

 

مراجع

·         آبراهامیان، یرواند، 1377، ایران بین دو انقلاب، ترجمه احمد گل محمدی و محمد ابراهیم فتاحی، تهران، نشر نی.

·         آفاری، ژانت، 1379، انقلاب مشروطه ایران: 1911ـ1906، ترجمه رضا رضایی، تهران، نشر بیستون.

·         اسدآبادی، جمالالدین، 1362، «رساله‌ای درباره حقیقت مذهب نیچری و بیان حال نیچریان»، نقل شده در مدرسی چهاردهی، مرتضی، اندیشه‌های سید جمالالدین اسدآبادی، تهران، كتاب‌های پرستو، انتشارات امیركبیر.

·         پاكدامن، ناصر، قتل كسروی، 1380، آلمان، انتشارات فروغ.

·         جزنی، بیژن، ماركسیسم اسلامی یا اسلام ماركسیستی، 1381، سازمان اتحاد فداییان خلق ایران.

·         خسروپناه، محمد حسین، 1382، نقش ارامنه در سوسیال دموكراسی ایران، تهران، نشر و پژوهش شیرازه.

·         رهنما، علی، 1381، مسلمانی در جستجوی ناكجا آباد: زندگینامه سیاسی علی شریعتی، تهران، انتشارات گام نو.

·         رضوانی، هما، 1362، لوایح آقا شیخ فضل‌الله نوری، تهران، نشر تاریخ ایران.

·         سلطانزاده، آوتیس، 1383، انكشاف اقتصادی ایران و امپریالیسم انگلستان، ترجمه ف. كوشا، تهران، انتشارات مازیار.

·         سلطانزاده، آوتیس، بی‌تا، اسلام و پاناسلامیسم، (از آرشیو آوتیس سلطانزاده).

·         شاكری، خسرو، 1384، پیشینه‌های اقتصادی- اجتماعی جنبش مشروطیت و انكشاف سوسیال دموكراسی، تهران، نشر اختران.

·         شریعتی، احسان، بی‌تا، در پی حریفی درست پیمان، بی‌جا.

·         شریعتی، علی، 1371، اسلام‌شناسی درس‌های دانشگاه مشهد، تهران، شركت انتشارات چاپخش.

·         شریعتی، علی، 1375، اسلام‌شناسی درس‌های ارشاد، تهران، انتشارات قلم.

·         شریعتی، علی، 1380، جهت‌گیری طبقاتی اسلام، تهران، انتشارات قلم.

·         قیصری، علی، 1389، روشنفكران ایران در قرن بیستم، ترجمه محمد دهقانی، تهران، انتشارات هرمس.

·         مدرسی چهاردهی، مرتضی، 1360، اندیشه‌های سید جمالالدین اسدآبادی، تهران، كتاب‌های پرستو، انتشارات امیركبیر.

·         مكارم شیرازی، ناصر، 1333، فیلسوفنماها، (نقل شده در سایت: makarem.ir).

·         نجفی قوچانی، محمد حسن، 1378، سیاحت شرق، تهران، انتشارات امیركبیر.


[i]. دکترای فلسفه غربی. عنوان پایان‌نامه: اندیشیدن و امر سیاسی، مترجم دو کتاب «فاشیسم، کوین باسمور، نشر ماهی، 1390» و «تاریخ فلسفه راتلج، جلد دوم، از ارسطو تا آگوستین، نشر گیسا، 1392».

[ii]. یعنی استخوان‌های پوسیده طبیعت‌گرایی.

[iii]. اسدآبادی هم در همان رساله‌ مورد نقل، اشاره می‌كند كه بابیه‌ای كه در ایران پدید آمده‌اند از تبار «نیچری‌های الموت» یعنی فداییان حسن صباح، هستند. (اسدآبادی، 1362، 508)

.[iv] برای نمونه می‌توان به رویكرد حزب توده به قضیه كسروی و قتل او اشاره كرد ـ كه در اینجا مجال باز كردن آن نیست. این رویکرد می‌توانست خصیصه‌ها و پیامدهای این شیوه را به ‌خوبی نشان دهد. ر.ك: قتل کسروی : به کوشش ناصر پاکدامن، چاپ دوم پائیز ۱۳۸۰ - ۲۰۰۱، انتشارات فروغ. آلمان.

[v]. در نوشتن این مقاله از نسخة الكترونیكی كتاب در سایت آیت‌الله مكارم شیرازی استفاده شده است.

[vi]. از جمله علی رهنما معتقد است (رهنما، 1381) كه شریعتی در كتاب انسان، اسلام و مكتب‌های مغرب زمین، كه در نقد ماركسیسم نوشته شده است، روایت درستی از مفاهیم ماركسیستی مورد استفاده به دست داده است.

[vii]. جزوه جزنی با همه ضعف‌هایی كه ممكن است بتوان به آن نسبت داد، اهمیت تاریخی فراوانی دارد. یكی از نكات مهم آن، این است كه جزنی در انتهای بحث به مسئله برخورد با مذهب باز می‌گردد و برخلاف بسیاری از ماركسیست‌های ایرانی پیش از خود، در نهایت فرمولی مشخص ارائه می‌دهد. فرمول جزنی، با همه انتقادهایی كه می‌توان به آن وارد آورد، از آن رو مهم است كه در برخورد با مذهب، میان نوع برخورد با صاحبان اقتدار مذهبی و عوام مذهبی تفكیك قائل می‌شود.

[viii]. برای یك نقد همدلانه با شریعتی بر جزوه جزنی بنگرید به: احسان شریعتی، «در پی حریفی درست‌پیمان». احسان شریعتی ادعاهای جزنی را به تفكیك بررسی می‌كند و اغلب رد می‌كند و این ادعا نیز اولین موردی است كه به آن می‌پردازد. احسان شریعتی معتقد است كه مسئله مورد نظر جزنی در مورد رویكرد كسانی چون آل‌احمد و شعاعیان مصداق دارد، اما آن را در مورد نهضت احیای اسلامی، یعنی علی شریعتی، درست نمی‌داند: چرا كه به اعتقاد او این نهضت متوجه نوعی ساختارشكنی از دین است و نه مشاطه‌گری آن. و به اعتقاد احسان شریعتی این نهضت با نهضت رهایی انسان گره می‌خورد. به گمان من، آن‌چه احسان شریعتی در پاسخ به جزنی می‌گوید گرهی از این مسئله نمی‌گشاید و صرفاً تكرار همان مدعیات شریعتی به زبانی دیگر است.

 

 

    | فهرست يادنامه دكتر شريعتي صفحه اول |  بايگاني سال 1393 |