گزیده

▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪

 

    | فهرست يادنامه دكتر شريعتي صفحه اول |  بايگاني سال 1393 |    

 چشم انداز ایران - دكتر شريعتي - خرداد 1392

تز «مذهب علیه مذهب» هنوز جای تامل دارد

تبارشناسی فكری و تاریخی شریعتی در گفتگو با مصطفی ملکیان

 چشم‌انداز ایران: آنچه در پی می‌آید، گفتگویی است که در چارچوب پروژه تاریخ شفاهی بنیاد فرهنگی شریعتی، با استاد مصطفی ملکیان در مرداد 1387 انجام گرفته است و اکنون برای اولین بار در هشتادمین سالگرد تولد دکتر شریعتی در «چشم‌انداز ایران» منتشر می‌شود.

 

n بحث ما درباره تبارشناسی شریعتی است، تبارشناسی فكری و تاریخی. تفکر و پروژه شریعتی، علی‌رغم داشتن نقاط مشترک با جریانات سیاسی و فکری زمانه خود، بر ممیزاتی متکی است. می‌خواستیم پیرامون امکان این ممیزات ـ فارغ از هرگونه قضاوت ـ گفتگوی‌مان را پیش ببریم. شما چه شاخص‌هایی برای «موقعیت» تفکر شریعتی در این میان قائلید؟

o به نظر بنده به‌طور كلی همه اصلاح‌گران دینی را می‌توان از یك لحاظ ـ لحاظی كه مورد توجه شما واقع شده ـ به دو دسته تقسیم كرد. یك دسته از مصلحان دینی كسانی هستند كه ابتدا دین خاص و مذهب خاصی از آن دین را می‌پذیرند و كاملاً به صورت دربست و صددرصد، خود را به آن دین ملتزم می‌دانند و پس از اینكه التزام خود را به صورت كامل به آن دین و مذهب متعلق كردند، به سراغ مشكلات اجتماعی مردم می‌روند و سعی می‌كنند كه مسائل نظری و مشكلات عملی مردم، جامعه خود و حتی جامعه بشری را با رجوع به متون مقدس آن دین و مذهب به تعبیر بنده با رجوع به دین، جوابگویی كنند؛ مسائل نظری را حل كنند، مشكلات عملی را رفع كنند. شكی نیست كه این گروه اگر جواب یا راه‌حل آن مسئله یا مشكل مورد نظر را به صورت صریح در متون مقدس دین و مذهب خودشان بیابند كه كمال مطلوب هم همین است، مسئله برایشان حل می‌شود؛ و اگر نیابند، چه بسا ببینند آیا تلویحاً چیزی در متون دین و مذهب‌شان هست كه جواب مسئله یا راه‌حل آن مشكل را نشان داده باشد یا نه؟ اگر سخن تصریحی نیافتند، لااقل سخن تلویحی می‌شود یافت یا نه؟ اینجاست كه ممكن است با یك سلسله استدلالاتی كه هر مقدمه‌ای از آن یا هر فقره‌ای از آن استدلال از یك جای متون مقدس دینی گرفته شده است، بگویند كه علی‌القاعده جواب دین و مذهب ما به این مسئله این است. فرض كنید كه صریحاً در دین و مذهب در جایی راه‌حلی داده نشده است، ولی مشكل در یك جایی از متن مقدس «الف» و «ب» است و در جای دیگری هم «ب» و «ج» است؛ می‌توانند در كنار هم بگذارند و بگویند كه راه‌حل مذهب ما، «الف» و «ج» است و اتفاقاً «الف» و «ج» راه‌حل آن مشكل و مسئله است، ولی این راه‌حل، تلویحی پیدا شد و تصریحی نبود. تازه اگر تلویحی هم بوده باشد، به این صورت واضحی كه من گفتم نیست كه یك جا «الف» و «ب» پیدا شود و یك جا هم «ب» و «ج» و اینها را با هم ملزم كنند و بشود «الف» و «ج». ممكن است خیلی فاصله بین آنچه در متون مقدس آمده و آن چیزی كه ما برای حل آن مسئله و رفع آن مشكل به آن نیاز داریم، باشد. برای اینكه ربط و نسبتی بین آن چیزی كه در متون مقدس آمده با حل آن مسئله و مشكل خاص وجود داشته باشد، ممكن است گام‌های فراوانی برداریم، ولی كسی كه خود را ملتزم به آن دین و مذهب می‌داند، راهی جز این در شكل اول نمی‌بیند. كسانی كه به این راه اول متعلق‌اند ممكن است وقتی ببینند كه مسئله راه‌حل پیدا نكرده، به یك سلسله كارهای نظری دست بزنند كه آنها دیگر صددرصد مورد قبول مذهب‌شان نیست؛ ولی به هر حال از باب اینكه از قافله عقب نیفتند و خودشان را با روح زمانه همراه كنند و از باب اینكه از سایر رقبایشان، از سایر مكاتب فكری دور نیفتند و بالاخره برای اینكه مخاطبان‌شان را از دست ندهند و حتی مخاطبان رقبایشان را به طرف خودشان جذب كنند، ممكن است چیزهایی را به پای دین و مذهب خود بنویسند كه فی‌الواقع به نظر قابل نوشتن نیست و دیگر نمی‌توان گفت كه این رأی دین و مذهب‌شان است. به تعبیری ممكن است به نوعی التقاطی‌گری ـ به معنای منفی‌اش ـ كشیده شوند، یعنی به بیان سخنانی كشیده شوند كه با آنچه در متون مقدس تصریحاً یا تلویحاً آمده، سازگاری ندارد. این مصلحان دینی چیزی كه در باب‌شان مسلم است این است كه آغاز كارشان با پذیرفتن یك دین و مذهب خاص است و هرچه این دین و مذهب خاص برای حل مسائل و مشكلات بتواند قابلیت نشان دهد، برایشان كمال مطلوب است و آنجا كه عجز نشان می‌دهد و خلأ و فقدان به وجود می‌آید، باید به دست و پا بیفتند. آنهایی كه بسیار خلوص‌گرا هستند، ممكن است خود را به دست و پا زدن ملزوم ندانند و بگویند كه در این باب، دین و مذهب ما چیزی نگفته است، ولی غالب‌شان این كار را نمی‌كنند و به دست و پا می‌افتند و در این دست و پا زدن از دین و مذهب خودشان هم دور می‌افتند؛ چه به این دور شدن آگاه باشند و چه نباشند.

اما گروه دومی هم در میان مصلحان دینی داریم و آن گروهی هستند كه به جای اینكه اول التزام صددرصد به یك دین و مذهب خاصی پیدا كنند، التزام به یك آرمان یا مجموعه آرمان پیدا می‌كنند و به این مجموعه آرمان، التزام صددرصد می‌ورزند و بعد سراغ همه ادیان و مذاهب و كیش‌ها و آیین‌ها و مكتب‌ها و مسلك‌ها می‌روند و از هر كدام از این ادیان و مذاهب هر چیزی كه به سود آن آرمان و مجموعه آرمان است برمی‌گیرند؛ چون شیفته آن آرمان هستند، شیفته هیچ دین و مذهب خاصی نیستند، عاشق چشم و ابروی هیچ مكتب و مسلكی نیستند، آرمان است كه صددرصد قبول دارند. آن وقت گویا دربه‌در به دنبال این ادیان و مذاهب و مسالك می‌روند برای اینكه آن آرمان‌شان را با استفاده از مواد خام آن مكاتب محقق كنند؛ درست مثل این است كه بچه من بیمار است و می‌دانم برای رفع این بیماری باید یك سوپ خاصی را فراهم كنم، ولی خودم هیچ‌كدام از مواد خام آن سوپ و آش را ندارم؛ راه می‌افتم در خانه همسایه‌ها از هر همسایه‌ای هرچه كه به درد آن سوپ می‌خورد را می‌گیرم؛ از یكی نمك می‌گیرم و از یكی نخود و از یكی ماش و... هرچه را كه می‌توانم برای سوپ بچه خودم از همسایه‌ها بگیریم، می‌گیرم. البته این فرع بر این است كه من بدانم كه سوپ نافع برای فرزند من چه مواد خامی دارد. پس آرمان من بهبودی فرزندم است و فهمیدم كه بهبود فرزند من با یك سوپ خاص با یك تركیب خاص فراهم می‌شود، ولی هیچ‌كدام از اجزای تركیب در دست من نیست، از اینجا و آنجا عاریت می‌گیرم و قرض می‌كنم. این تلقی خاصی است. درست همین مثال را می‌شود برای اصلاح‌گران دینی عرضه كرد. بیمارشان كیست؟ بشریت یا لااقل جامعه خودشان است. سوپی كه به درد بیمارشان می‌خورد، آن آرمان یا مجموعه آرمان‌هایی است كه تشخیص داده‌اند می‌تواند وضع را برای جامعه خودشان به سامان كند. حالا دربه‌در به سراغ مذاهب و ادیان و آیین‌ها می‌روند و می‌گویند كه هركدام‌تان برای ما چه دارید؟ آن وقت نه فقط به سراغ ادیان و مذاهب، بلكه به سراغ فلسفه‌ها و عرفان‌ها و نظام‌های اخلاقی و اندیشه‌های اجتماعی می‌روند ولی همیشه حواس‌شان هست كه چه سوپی می‌خواهند بپزند. بنابراین به سراغ هر كدام كه بروند، در آن چیزی را می‌گیرند كه به درد سوپ‌شان بخورد. این كار یك نوع التقاط‌گری است، ولی به معنای كاملاً مثبت آن. از آنجاكه كلمه التقاط در فرهنگ ما بار فرهنگی و ارزشی منفی دارد، اجازه می‌خواهم به جای اینكه بگویم «التقاط‌گری»، بگویم تلفیق‌گری یا به تعبیر بهتر نوعی «تركیب‌گر»ی است، نوعی فراهم آوردن سنتز است.

این آرمان‌ها چه آرمان‌هایی هستند؟ اینجاست كه تفاوتی بین این اصلاح‌گران دسته دوم هست كه چه آرمان‌هایی برای اینها آرمان است. ممكن است برای بعضی از این متفكران، آرمان‌های صددرصد اجتماعی، آرمان‌های اصلی باشند؛ مثل عدالت، آزادی در رتبه‌های پایین‌تر، امنیت، رفاه، نظم. ممكن است متفكرانی به دنبال این آرمان‌ها بروند. یعنی آن كسی كه در هر دین و مذهب و مسلكی به دنبالش می‌روند، آن است كه به درد عدالت و آزادی و امنیت و رفاه و نظم و امثال آن بخورد. البته آرمان‌های اجتماعی، منحصراً این پنج مورد نیستند، ولی عمده‌ترین‌شان اینهاست. ممكن است بعضی از متفكران آرمان‌های‌شان به غیر از آرمان‌های اجتماعی، آرمان‌های فردی و روان‌شناختی باشد؛ یعنی خدمتی كه به جامعه خودشان یا جامعه بشری می‌كنند، این باشد كه در این جامعه افراد آرامش بیشتری احساس كنند؛ به جای اضطراب، دل‌نگرانی و دلهره، شادی بیشتری احساس كنند؛ به جای افسردگی، رضایت باطن بیشتری احساس كنند؛ به جای نزاع با خود و تقسیم شدن درونی و با خود دعوا داشتن، ممكن است بخواهند به زندگی افراد جامعه انسانی معنایافتگی بیشتری دهند تا زندگی افراد پرمعناتر باشد. این‌ها یك سلسله آرمان‌های فردی است. همچنین ممكن است تركیبی از این دو باشد یعنی متفكری، مجموعه‌ای كه انتخاب كرده هم شامل آرمان‌های اجتماعی باشد و هم آرمان‌های فردی. ولی به هرحال آنچه كه مهم است این است كه این اشخاص عاشق چشم و ابروی هیچ دین و مذهبی نیستند و می‌گویند آن چیزی كه ما صددرصد قبول داریم، این آرمان‌هاست و هر مكتبی به میزانی كه بتواند در راه تحقق این آرمان‌ها به ما خدمت كند، ما از آن مكتب برمی‌گیریم و به آن مكتب احساس نزدیكی می‌كنیم و به میزانی كه نتواند به ما خدمت كند، ما هم از آن مكتب چیزی برنمی‌گیریم و از آن مكتب، احساس دوری می‌كنیم. این مشرب دوم است.

خاستگاه و عزیمتگاه گروه اول، دین و مذهب خاص بود و خاستگاه و عزیمتگاه گروه دوم، آرمان یا مجموعه آرمان‌های خاص است. بدون اینكه بخواهم درباره وسعت و عمق كار هر یک از این دو گروه، میزان توفیق یا عدم توفیق‌شان، میزان دفاع‌پذیری یا دفاع‌ناپذیری كارنامه فكری‌شان و یا میزان عقلانیتی كه در كارشان چشمگیر است، ارزش‌گذاری كنم اعتقاد دارم كه در میان مصلحان اجتماعی ما در صد سال اخیر ایران (كاری به سایر نقاط ندارم) این دو دسته وجود دارند. یك دسته كسانی هستند كه از دین خاصی آغاز كردند و شاخص‌شان مرحوم مطهری است وشاخص‌ترین روشنفكر و اصلاح‌گر دینی گروه دوم، مرحوم شریعتی است. به گمان من شریعتی مجموعه آرمان‌های خاصی در نظرش جلوه كرده بود و مجذوبش كرده بود و در جاهای مختلف می‌گشت كه در كجاها می‌تواند مواد خام برای این آرمان‌ها پیدا كند. البته شكی نیست كه مرحوم شریعتی در میان ادیان و مذاهب هم به دلیل اینكه در محیط مذهب اسلام و آن هم اسلام شیعی اثنی‌عشری رشد كرده بود و هم به دلیل اینكه اطلاعاتش از مذاهب دیگر به اندازه این دین و مذهب نبود، طبعاً تا آنجایی كه توانست از درون دین اسلام مواد خام برای مجموعه آرمان‌های خودش فراهم آورد. ولی در عین حال با سوسیالیسم هم دادوستد پیدا كرده بود و انس و الفت عمیقی داشت تا عناصری از سوسیالیسم نیز كه به درد آن مجموعه آرمان‌هایش می‌خورد بگیرد.

به نظر من دكتر شریعتی از متفكران مصلح دینی بود كه برایش فقط آرمان‌های اجتماعی مهم نبود، آرمان‌های فردی هم مهم بود. فقط به دنبال عدالت و آزادی و سایر آرمان‌های اجتماعی نبود، آرمان‌های فردی هم برایش مهم بود. این است كه می‌بینید در عین حال كه به سراغ اسلام و سوسیالیسم می‌رود و در این دو به خصوص در سوسیالیسم بیشتر به دنبال آرمان‌های اجتماعی است، ولی چون در بسته‌بندی آرمان‌های خودش آرمان‌های فردی هم وجود دارد، به سراغ اگزیستانسیالیسم هم می‌رود. گرایش دكتر شریعتی به اگزیستانسیالیسم به نظر من ناشی از نوعی آرمان‌خواهی و آرمان‌جویی فردی است. به نظر من دكتر كسی نبود كه اگر به او بگویند كه جامعه‌ای داریم كه در این جامعه عدالت، آزادی، نظم و رفاه و امنیت وجود دارد، ولی احساس برادری در میان این آدمیان نسبت به هم نمی‌جوشد و احساس نوعی كمال‌طلبی اخلاقی در آنها نیست و یا نوعی شیفتگی نسبت به زیبایی و هنر و ادبیات در آنها نیست. به نظر من به چنین وضعی راضی نمی‌شد. برای او آرمان‌های فردی ـ آرمان‌هایی كه در درون، به ما نوعی آرامش و شادی، نوعی احساس معنا در زندگی و رضایت باطن می‌دهند ـ نیز، همان قدر اهمیت دارد. به نظر من علت گرایش ایشان به اگزیستانسیالیسم هم همین است.

اما علت گرایش ایشان به عرفان هم از همین روست. به گمان من اگر یك مصلح دینی فقط به آرمان‌های اجتماعی فكر كند شاید چندان نیازی برای رجوع به عرفان در خود نبیند؛ برای كسی كه فقط دغدغه‌های اجتماعی دارد و دغدغه‌های فردی در او خاموش است، رجوع به عرفان، به حلاج و مولانا و عین‌القضات همدانی اصلاً قابل تفسیر نیست. اما دكتر شریعتی در مراجعه به این همه، همان شیفتگی‌ای را نشان می‌دهد که در طرح آرمان‌های اجتماعی . اگر چه دكتر به لحاظ دید جامعه‌شناختی كه داشت، برای آرمان‌های اجتماعی نسبت به آرمان‌های فردی تقدمی قائل بود. نه اینكه آرمان‌های اجتماعی را ارزشمندتر از آرمان‌های فردی بداند، بالعكس آرمان‌های فردی را ارزشمندتر از آرمان اجتماعی می‌دانست ولی چون می‌دانست یا گمان می‌كرد كه آرمان‌های اجتماعی شرط لازم تحقق و تحصل آرمان‌های فردی است، بنابراین در رتبه اول از باب پرداختن به مقدمه برای رسیدن به ذی‌المقدمه‌ای كه این مقدمه برای آن اجتناب‌ناپذیر است، بیشتر به آرمان‌های اجتماعی توجه می‌كرد.

می‌خواهم بگویم اینكه می‌بینیم دكتر شریعتی از سویی به اسلام و علی‌الخصوص سوسیالیسم و از سوی دیگر به اگزیستانسیالیسم و به عرفان ـ چه عرفان جهان اسلام، چه عرفان بودایی و چه عرفان مسیحی و چه عرفان هندویی ـ توجه می‌كند به دلیل این «التقاطی بودن دوم» دكتر شریعتی است. یك «التقاطی بودن اول» برای شریعتی و امثال او باید تصویركرد؛ به این معنا كه وقتی مجموعه آرمان‌های خود را انتخاب كردند دیگر از هر دین و مذهبی چیزی گرد می‌آورند و یك التقاطی بودن دوم و آن اینكه آرمان‌های او فقط آرمان‌های اجتماعی نبودند. یك تركیب و تلفیقی از آرمان‌های اجتماعی و فردی بودند و اینجاست كه در واقع این دو التقاط را می‌بینیم كه هر دو هم مثبت است و من با هردوی این رویكردها موافقت تام و كمال دارم. اعتقاد ندارم كه ما باید شیفته و عاشق سینه‌چاك یك مكتب و مسلك باشیم، بلكه باید به یك آرمان‌هایی التزام داشته باشیم و این آرمان‌های ما نباید فقط آرمان‌های اجتماعی باشند، باید آرمان‌های فردی هم باشند. حال چه مثل دكتر شریعتی قائل باشیم كه تقدم با آرمان‌های اجتماعی است و بعد نوبت به آرمان‌های فردی می‌رسد و چه مثل بنده معتقد باشیم كه تقدم با آرمان‌های فردی است و بعد نوبت به آرمان‌های اجتماعی می‌رسد. البته در هر دو حال، آنچه مهم‌تر است، آرمان‌های فردی است و این محل شك نیست. اگر عدالت و آزادی و امنیت و رفاه و نظم و انضباط می‌خواهیم، همه برای این است كه بتوانیم براساس زندگی در چنین جامعه‌ای به آرامش برسیم، به شادی درونی و زندگی معناداری برسیم. همه اینها یك سری آرمان‌های درونی هستند.

می‌خواهم به مقایسه‌ای بین این دو گروه بپردازم. التقاطی‌گری كه ممكن است به گروه دوم به عنوان یك انتقاد وارد باشد، به نظر من لزوماً وارد نیست. مهم این است كه این التقاط‌گری به چه صورتی انجام گرفته باشد. اگر التقاط‌گری و تلفیق‌گری به صورتی انجام شود كه بین اجزا هیچ‌گونه ناسازگاری وجود نداشته باشد، نه فقط التقاط‌ بدی نیست، بلكه بسیار خوب است و چاره‌ای هم جز این نداریم. به تعبیری كه در فرهنگ ما هم زیاد شنیدیم «الحكمه الضاله المؤمن عین ما وجدها اخذها» ، «دانایی گم‌شده مؤمن است، هرجا آن را یافت برمی‌دارد». اگر من واقعاً عاشق دانایی باشم آن وقت برایم مهم نیست این دانایی از شرق آمده است یا از غرب. مهم این است كه این دانایی، دانایی گذشتگان است یا دانایی معاصران؟ این حكمت، حكمت كهنه است یا حكمت نو؟ حكمت چه نو باشد چه كهنه، چه شرقی باشد چه غربی، باید این را بربگیرم. من اگر انگشتری گران‌قیمت خود را گم كنم، هیچ‌وقت در روزنامه‌ها اعلام نمی‌كنم كه این انگشتری را یابنده فقط در صورتی كه در چمنزارها پیدا كند، یا در میان گل و بوته‌ها پیدا كند، به من برساند و اگر این انگشتری را در مزبله‌ها پیدا ‌كرد، آن را برایم نیاورد! اگر این حرف را بزنم، معلوم می‌شود كه چندان هم علاقه‌ای به این انگشتری ندارم. كسی كه صددرصد شیفته انگشتری خودش است، برایش فرقی نمی‌كند دركجا پیدایش كنند. كسی كه حكمت برایش مهم است، می‌گوید كه من هرجا كه این حكمت و دانایی پیدا شود، در شرق یا غرب باشد، نو باشد یا كهنه، در دین و مذهب خودم باشد یا در دین و مذهب دیگر، در هركجا كه باشد، من می‌خواهم. اگر دیدید كسی گفت كه اگر فقط در دین و مذهب خودم باشد می‌خواهمش، معلوم می‌شودكه او عاشق حكمت نیست، بلكه عاشق دین و مذهب خودش است. بنابراین التقاطی‌گری لزوماً منفی نیست.

مضافاً براینكه این التقاط‌گری در گروه اول هم وجود دارد. به ندرت كسی توانسته در دین و مذهب خود بماند و همه مسائل و مشكلات را حل و رفع كند. بالاخره دیر یا زود شخص مجبور می‌شود چیزی هم از دیگری بیاموزد. كدام یك از متفكران گروه اول ـ از مرحوم علامه طباطبایی گرفته تا مرحوم مطهری ـ هرچه گفته‌اند را فقط از دین و مذهب خودشان گرفته‌اند و هیچ چیزی از بیرون از دین و مذهب خودشان نگرفته‌اند؟ اتفاقاً این دسته بیشتر در معرض این ناسازگاری هستند. زیرا گروه دوم كه با آرمان‌ها شروع می‌كنند، از اول، آگاهانه به دنبال عناصر سازگار می‌روند، اما گروه اول چون نمی‌توانند از دین و مذهب خود صرف‌نظر كنند، باید اول دین و مذهب خود را بپذیرند و بعد عناصری كه حل مسئله می‌كند ـ ولو با دین و مذهب‌شان سازگار نباشد.

نكته دومی كه در مقایسه این دو گروه باید گفت این است كه به لحاظ «اخلاقِ عقیده»، اخلاق باور، كار گروه دوم قابل‌توصیه‌تر است. در «اخلاق عقیده» آن چیزی كه اهمیت دارد خود عقیده نیست، فرآیند عقیده‌باوری است. خود باور نیست، فرآیند باورآوری است. آن چیزی كه در اخلاق عقیده قابل تأكید است، آن نیست كه تو آیا معتقدی كه خدا وجود دارد یا معتقدی كه خدا وجود ندارد؛ این مهم است كه اگر معتقدی كه خدا وجود دارد با چه شیوه‌ای به این عقیده رسیده‌ای و اگر معتقدی كه خدا وجود ندارد به چه شیوه‌ای به این عقیده رسیده‌ای؟ باید سلسله ضوابطی كه در اخلاق عقیده درباره‌اش سخن گفته شده، بر آن شیوه حاكم باشد. از لحاظ اخلاق عقیده، شیوه خاص رسیدن به مثلاً، باور به خدا اهمیت دارد و نه صرفاً باور به خدا. ممكن است شما معتقد باشید كه خدا وجود دارد، ولی چون با شیوه‌ای خاصی به این عقیده رسیده‌اید، كاملاً مورد مدح و ستایش باشید، اما منی که با شیوه دیگری به باور به خدا رسیده‌ام، در معرض نكوهش و سرزنش باشم. اخلاق عقیده نمی‌گوید كه چه عقیده‌ای داشته باشید و چه عقیده‌ای نداشته باشید، به خدا معتقد باشید یا نباشید، به زندگی پس از مرگ معتقد باشید یا نباشید، به جبر معتقد باشید یا به اختیار، به معناداری زندگی معتقد باشید یا به بی‌معنایی آن. اخلاق عقیده می‌گوید اگر می‌خواهی اخلاقی زندگی كنی باید عقایدت را از طریق خاصی به دست آورده باشی. باید رعایت یك سلسله اصول اخلاقی را در فرآیند عقیده‌آوری كرده باشی. اگر این قواعد را رعایت كرده باشی، اخلاقی هستی؛ ولو به هر عقیده‌ای رسیده باشی و اگر این قواعد را رعایت نكرده باشی، اخلاقی نیستی ولو به هر عقیده‌ای رسیده باشی. بنابراین طبق این تلقی ممكن است كسی به اینكه «خدا وجود دارد» رسیده باشد ولی در راه رسیدن به این باور، چنان مشی كرده باشد كه اخلاقی نباشد. ممكن است كسی به این رسیده باشد كه «خدا وجود ندارد» ولی چنان مشی كرده باشد كه اخلاقی باشد. آنچه كه مهم است طرز عقیده‌آوری است؛ به تعبیر دیگر، فرآورده مهم نیست، فرآیند مهم است. اگر این باشد در این صورت گروه دوم كارشان با اخلاق باور سازگار است. به دلیل اینكه از اول، مجموعه‌ای را از راه تقلید یا تعبد و خودشیفتگی و پیش‌داوری و تعصب نپذیرفتند، آمدند آرمان‌هایی را برگرفتند و آگاهانه به دنبال چیزی می‌گردند كه بتوان از آن دفاع كرد و در این مجموعه گنجاند.

 اما نكته سوم در این مقایسه این است كه افلاطون اعتقاد داشت كه ما انسان‌ها به‌صورت آگاهانه یا ناآگاهانه مجذوب سه آرمان هستیم: «حقیقت، خیر(عدالت) و جمال». معنای ساده این است كه هر انسانی از حقیقت لذت می‌برد و به تعبیری دیگر به حقیقت عشق می‌ورزد؛ هر انسانی به خیر عشق می‌ورزد یا از خیر لذت می‌برد و هر انسانی از جمال لذت می‌برد. اینها سه آرمانی هستند كه در ژرفای روان آدمی محققند و جای گرفتند. ما به دنبال این سه آرمان هستیم. دركسانی كه به دنبال علم به معنای عام هستند آرمان «حقیقت» جلوه بیشتری دارد. دركسانی كه به دنبال «هنر» به معنای عام ـ و به معنای خاص به دنبال ادبیات ـ هستند آرمان «جمال» جلوه بیشتری دارد و دركسانی كه به دنبال اخلاقی ‌زیستن هستند، آرمان «خیر» جلوه بیشتری دارد. البته مصداق آرمان خیر عدالت است. كسی كه می‌خواهد با آرمان خیر زندگی‌اش را بگذراند، اول باید عادل باشد. حال اگر كسی واقعاً به دنبال آرمان «حقیقت و خیر و جمال» باشد و اگر در این جستجو صادق است، باید اول به دنبال تحقق این آرمان باشد و نه اینكه این آرمان از كجا محقق شود. اگر بدن من نیاز به اكسیژن دارد، باید همه همّ و غمّم محصور این باشد كه گازی كه تنفس می‌كنم اكسیژن است یا نه؟ اگر صادقم و می‌گویم من یقین دارم به اینكه اكسیژن برای بدن نافع و بلكه ضرور است، فقط همّ و غمّم باید این باشد كه هر گازی كه تنفس می‌كنم فقط اكسیژن باشد و نه گاز دیگری. نباید شرط بگذارم که مثلاً این اكسیژن باید حتماً از تهران باشد یا از هوای شهر مكه باشد؛ مبادا اكسیژن هوای ونیز و پاریس را به من بدهید. این منطقی نیست. اگر اكسیژن برایت لازم است، باید دغدغه‌ات این باشد كه به جای اكسیژن، چیز دیگری به تو ندهند؛ نه اینكه این اكسیژن فقط از شهر مشخصی آمده باشد. اگر این را بگویی معلوم است كه یا علاقه‌ای به اكسیژن نداری یا دو دل داری یكی به اكسیژن ودیگری به آن شهر مشخص. اگر كسی فقط به حقیقت دل بسته است باید کهنه و نو بودنش مهم نباشد. كهنه است؟ باشد. اگر هم که نو است، گو باشد. شرقی و غربی است، گو باشد. مهم فقط این است كه غیرحقیقتی را به جای حقیقت برای من جا نزنند. اگر كسی گفت می‌خواهم این حقیقت از دین خاصی باشد، معلوم می‌شود كه فقط عاشق حقیقت نیست، عاشق آن دین و مذهب هم هست و این منطق ندارد. چرا كه بنا بود حقیقت‌طلب باشی. درست مثل این است كه به جای اینكه بگویند مركز فرانسه كجاست، اگر پاریس گفتم قبولم كنند و اگر غیرپاریس گفتم ردم كنند و بگویند باید جواب این سؤال را از فلان كتاب جغرافیا یادگرفته باشی، ولی از سایر كتاب‌های جغرافیا قبول نمی‌كنیم.

همین سخن كه در باب حقیقت گفتم در باب آن دو آرمان دیگر هم صادق است؛ آرمان خیر كه ما را به اخلاقی زیستن می‌كشاند و آرمان جمال كه ما را به هنر و ادبیات و به‌طور كلی به زیبایی‌های طبیعی می‌كشاند. اینجا هم همین‌طور است، اگر عاشق زیبایی هستی، هر زیبایی و اگر عاشق خیری هر خیر و خوبی. این نگاه با دیدگاه گروه دوم سازگارتر است، چرا كه اینها از اول به آرمان‌ها دل‌بسته‌اند. نگفتند این آرمان باید حتماً از دل سوسیالیسم بیرون بیاید یا از دل لیبرالیسم و یا از دل آیین هندو. برای‌شان مهم نیست. می‌گویند این آرمان هرجا كه تحصیل شود به میزانی كه تحصیل می‌شود، می‌پذیریم.

اما نكته آخر در تفاوت این دو اینكه گروه دوم مخاطبان بیشتری هم می‌یابند. چرا؟ چون این آرمان‌هایی كه می‌گویم عموماً و در اكثر موارد- اگر نگویم همه موارد- آرمان‌هایی است كه هر انسانی شیفته آن است، اما هیچ دین و مذهب خاصی نیست كه انسان از آن رو كه انسان است شیفته آن دین و مذهب باشد. این آرمان‌ها مشترك است. وقتی با این آرمان‌ها شروع می‌كنم مخاطبان بیشتری هم دارم و مخاطبانم همه انسان‌ها هستند ،چون همه انسان‌ها این آرمان‌ها را كمابیش می‌خواهند و همه انسان‌ها اگر یقین كنند كه این آرمان‌ها از دست‌چین كردن از همه جا به دست می‌آید، به این دست‌چین كردن هم راضی هستند. چرا؟ چون برای من مهم این است كه دارویی كه می‌خورم سردردم را درمان كند. هیچ وقت نمی‌گویم كه این دارو را وقتی می‌خورم كه تمام اجزایی كه این دارو را درست كرده‌اند، از بیابان‌های تهران به دست آمده باشد. من كاری به این ندارم كه این مجموعه از کجا تهیه شده؛ هرجا باشد؛ ولو یك گیاه از چین و دیگری از آمریكا و دیگری از ایران باشد. این مجموعه، مهم است. شفادهندگی و علاج‌كنندگی دارو برای من مهم است.

من در جای دیگری هم گفته‌ام كه یكی از علت‌های مهمی كه گاندی به عنوان یك مصلح اجتماعی دینی توفیقی در قرن بیستم پیدا كرد ـ برخلاف سایر مصلحان اجتماعی دینی ـ این است كه گاندی در عین حال كه دینی بود، اجازه نداد كه دین و مذهبش او را در قید و بند قرار دهد. هرجا دید كه دین و مذهبش با آرمان‌هایی كه انتخاب كرده ناسازگارند، درنگ نكرد كه دین و مذهب خودش را كنار بگذارد: مثلاً نظام كاستی، مثلاً رفتار متفاوت با نجس‌ها، نسبت به سایرین. این جزء فقه و شریعت آیین هندو است. ولی وقتی به نظر او آمد كه با آرمان‌هایش ناسازگار است، گفت من در عین اینكه هندویم، ولی اینجا را نمی‌پذیرم. هرچه شما به این روش بیشتر عمل كنید «لوكالیته» (محلی‌بودگی) مجموعه معتقدات‌تان كم می‌شود؛ یعنی جنبه محلی‌اش كم می‌شود و جنبه جهانی‌اش بیشتر می‌شود. هرچه جنبه جهان‌شمولی معتقدات فرد بیشتر شود، تعداد مخاطبانش هم بیشتر خواهد شد. هرچه بتوانیم كمتر محلی و بیشتر جهانی (یونیورسال) باشیم، مخاطبان‌مان بیشتر است. از این نظر مخاطبان گروه دوم بیشتر از مخاطبان گروه اول است. مخاطبان گروه اول فقط كسانی هستند كه آن دین و مذهب خاص را قبول دارند؛ اما مخاطبان گروه دوم همه انسان‌ها هستند. تفاوت موضع‌گیری‌های این دو گروه، در مسائل مختلف فردی یا اجتماعی، مادی یا معنوی، عملی یا نظری، از این جنبه قابل تبیین است.

 اینكه شریعتی به شیخ فضل‌الله با نظر تخطئه نگاه می‌كند، اما مثلاً آقای مطهری به نظر تأیید و تصویب به او نگاه می‌كنند؛ اینكه دكتر مصدق در نظر شریعتی شخص محبوبی است ولی در نظر برخی دیگر شخص محبوبی نیست و...، این تفاوت‌ها با توجه به آن دو خاستگاه قابل تبیین است. من قصد ندارم بگویم كه این درست است و آن نادرست. نمی‌گویم كه صرف موافقت با مصدق خوب است یا بد، صرف موافقت با شیخ فضل‌الله نوری خوب است یا بد؛ به این كاری ندارم. منظورم این است که این همه تفاوت مرامی که در مسائل فعلی و معنوی و عملی و در حوادث روزگار می‌بینیم از اینجا قابل تبیین است كه گروه اول، در ابتدا دلبسته دین و مذهب است و در ثانی دلبسته آرمان‌های اجتماعی و فردی و گروه دوم، اول دلبسته آرمان اجتماعی و فردی است و در ثانی دلبسته دین و مذهب .

 

n در نتیجه از نظر شما رویكردهای سیاسی اجتماعی این دو جریان، معطوف به روش فکری هر کدام است. در نگاه شما، اخلاق نیز جایگاه ویژه‌ای دارد. شریعتی متهم است به داشتن نوعی ادبیات پرخاشگر و گاه غیراخلاقی. شما بارها از شریعتیِ اخلاقی صحبت کردید. چه نسبت‌هایی را می‌توان میان این وجوه به ظاهر متناقض برقرار کرد؟

o قبل از پاسخ به سوال شما ، نكته‌ای را كه قبلاً نیز بارها گفته‌ام باید خدمت‌تان عرض كنم. خود شما می‌دانید كه من با خیلی از آراء و افكار و مواضع و دیدگاه‌های دكتر شریعتی چه در مسائل فرهنگی و چه در مسائل سیاسی و چه دینی به معنای خاص خودش موافقت ندارم، اماآن چیزی كه بیش از هر امر دیگری مرا مجذوب دكتر شریعتی می‌كند، دو نكته است: یكی شخصیت و منش خود مرحوم شریعتی است. خیلی فرق است میان كسی كه نظراً معتقد است كه ما باید در خدمت جامعه بشری و جامعه خودمان باشیم و كسی كه واقعاً در خدمت جامعه خودش است. خیلی فرق است بین كسی كه بگوید تواضع یكی از فضایل بزرگ انسان است و كسی كه واقعاً متواضع است. خیلی فرق است بین كسی كه بگوید شرف انسان به شفقت‌ورزی او است و كسی كه به انسان‌ها شفقت می‌ورزد. خیلی فرق است بین كسی كه می‌گوید ارتباط سالم بین معلم و شاگرد، ارتباط برابر و برادرانه است تا كسی كه در مقام معلم برابر و برادرانه رفتار می‌كند. به تعبیر دیگر خیلی فرق است بین كسی كه در مسائل اخلاقی تحقیق می‌كند و كسی كه مسائل اخلاقی را در خود تحقق می‌بخشد. كسانی در مقام تحقیق، ضعیف ولی در مقام تحقق قوی‌اند و كسانی در مقام تحقیق قوی‌اند ولی در مقام تحقق ضعیف‌اند. البته كمال مطلوب این است كه در مقام تحقیق و مقام تحقق قوی باشیم. دكتر شریعتی واقعاً بسیاری از فضایل اخلاقی را در خودش متحقق كرده بود یا در آن متحقق شده بود. در شریعتی بسیاری از این فضایل وجود داشت كه در بسیاری از روشنفكران ما وجود ندارد. ممكن است بحث‌های نظری در میان این روشنفكران بیشتر هم باشد اما تحقق این فضایل در شخص مهم است. آن چیزی كه کسی را شیفته دكتر شریعتی می‌كند همین صمیمیت و تواضع او است. وقتی یك دانشجوی نوجوان هجده ساله می‌بیند شریعتی همچنان که در حلقه‌ای از دوستان و آشنایان اش محاصره شده و مشغول بحث است به او هم که در فاصله‌ای دور ایستاده اشاره می‌کند و خطاب قرار می‌دهد و از مشکلش می‌پرسد و او را به حریم خود راه می‌دهد، طبیعی است که شیفته می‌شود. رفتار اخلاقی شریعتی با یك دانشجوی هجده- نوزده ساله شهرستانی و غریب كه به خودش اجازه نداده به حریم شریعتی نزدیك شود، خیلی فرق دارد با كسی كه حریمی برای خودش قائل است و سال‌ها هم اگر بگذرد نمی‌توان به او نزدیك شد. به تعبیر منقول از پیامبر: كه «كُونُوا دُعَاةً النّاس بِغَیْرِ أَلْسِنَتِكُمْ» «مردم را با جز زبان‌های‌تان بخوانید و دعوت كنید» و جز زبان‌های‌تان، یعنی عمل‌تان. مسلم است كه چنین شخصیت‌هایی به مناسبت همین رفتار جاذبیت پیدا می‌كنند، فارغ از حق و باطل افكارشان، فارغ از اینكه معقول سخن می‌گویند یا نامعقول. اصلاً كاری به آن ندارم، آن بحث دیگری است. این مجذوبیت خیلی مهم است. بنابراین شخصیت و منش ایشان مخصوصاً وقتی با بنده و امثال بنده قیاس می‌شود، معلوم است كه متفاوت با ماست و معلوم است كه چرا دكتر شریعتی بدون اینكه خودش بخواهد بت شده بود. من خیلی وقت‌ها می‌گویم ممكن است كسانی بت شوند بدون اینكه خودشان بخواهند. معمولاً كسانی كه بت می‌شوند كسانی نیستند كه به لحاظ نظری، حتماً و لزوماً در صدر باشند، ولی كسانی هستند كه روش زندگی عملی‌شان، روش زندگی جذب‌كننده‌ای است. این یك نكته است.

نكته دوم اینكه آرمان‌های فردی برای دكتر شریعتی خیلی مهم بود و این برای من خیلی جالب است. من هیچ یک از آثار شریعتی را مثل دو اثرش، «گفتگوهای تنهایی» و «كویر» نمی‌پسندم. در اینجا با شخصی مواجهیم كه بیشتر در اندیشه درون است ـ برای خودش و برای دیگران ـ، تعالی‌های درونی دارد، بیشتر عرفان می‌خواهد تا سوسیالیسم؛ بیشتر آزادگی می‌خواهد تا آزادی. از اینجا من جذب او می‌شوم.

اما در مورد سؤال شما كه فرمودید رفتار دكتر شریعتی آیا رفتار اخلاقی هست یا نیست، باید سه نكته را عرض كنم. دكتر شریعتی مثل هر انسان دیگری هم رفتار و گفتار اخلاقی داشته و گاه هم گفتار و رفتار غیراخلاقی. هیچ انسانی از این امر مستثنی نیست. كیست كه بتواند مطلق و صد درصد اخلاقی باشد؟ من فكر می‌كنم كسی كه ادعای مطلق و صد درصد اخلاقی بودن می‌كند، بزرگ‌ترین دلیل نادرستی سخنش، همین ادعاست. این بزرگ‌ترین دروغی است كه می‌شود گفت. بنابراین داوری كلی نمی‌توان كرد. می‌شود گفت كه روی هم رفته، گفتار و كردار شریعتی اخلاقی‌تر است تا غیراخلاقی؛ اما نمی‌توان گفت اخلاقی مطلق است.

نكته دوم كه می‌خواهم بگویم این است كه در داوری در مورد دیگران، باید همیشه اوضاع و احوال را در نظر بگیریم. قبل از اینكه این را توضیح دهم یك نكته را عرض كنم. من به اخلاق داوری چندان اعتقاد ندارم. اخلاق داوری نه، اخلاق كار. از اینكه بگذریم فرض كنیم بخواهیم درباره مجموعه كرده‌ها و گفته‌های دكتر شریعتی داوری كنیم و داوری را اعمال كنیم. اوضاع و احوال خیلی مهم است. من كه الان اینجا نشسته‌ام در محیطی نشسته‌ام كه امنیت دارم. رفتار شما هم با من دوستانه است. در حق من هم بی‌انصافی نكرده‌اید. كاری كه احساسات و عواطف من را به صورت منفی تحریك و تهییج كند، نكرده‌اید. من در یك وضع عادی و بهنجار به سر می‌برم. اینجا اگر كسی كوچكترین پرخاشگری از من ببیند می‌تواند كمابیش حكم كند كه ملكیان كارش غیراخلاقی است. اما حال فرض كنید كه به‌خاطر باورها و احساسات و عواطف، خواسته‌ها و رفتار و كردار اجتماعی و افكار و عقایدم، من در اینجا احساس ناامنی كنم، احساس كنم كه زن و فرزند من امنیت ندارند، هرآن احتمال بدهم كه كسانی بخواهند به من تعرض كنند، شما در اینجا سؤالات آزارنده از من بكنید و در مقام گفتگو با من هیچ قاعده‌ای را رعایت نكنید و من احساس كنم كه اینجا دارد به من توهین می‌شود و... در این صورت اگر من سخن پرخاشگرانه‌ای گفتم، نمی‌گویم من كاملاً مبرا هستم، ولی داوری شما باید خیلی نرم‌تر و سهل‌گیرانه‌تر باشد. باید همیشه در نظر بگیریم كه شخصی كه كار خشنی از او صادر شده، واقعاً به لحاظ احساسات و عواطف و هیجانات در چه وضعیتی بوده، در فضایی كه به سر می‌برد چقدر احساس امنیت می‌كرده؟ اینها خیلی مؤثر است. قضاوت‌هایی كه شما در مورد اطرافیان‌تان می‌كنید و انتظار دارید قضاوت‌های دیگران نیز در قبال شما با لحاظ کردن همه جوانب باشد. همیشه می‌گویید: «وضع مرا هم در نظر بگیرید»؛ می‌گویید: «حواست بود كه اگر سلام و علیك گرمی با تو نكردم، به این دلیل بود كه به اتوبوس نمی‌رسیدم». این معنایش این است كه هول و ولای از دست دادن اتوبوس یك مخففه‌ای برای سلام گرم نكردن من به حساب می‌آید. ما همیشه باید این را در نظر بگیریم. دكتر شریعتی واقعاً در چنین اوضاعی قرار داشت. هم تحت فشار نظام سیاسی حاكم بر جامعه آن روز بود و هم حملات جریانات فکری و سیاسی آن زمان. برخی از روشنفكران به او حمله می‌كردند، بخش عظیمی از روحانیت بر ضد او تحریك و بسیج شده بودند. احساس امنیت نمی‌كرد. از سوی دیگر احساس می‌كرد كه كار فراوان و وقت كمی دارد. اینها خیلی فرق می‌كند با كسی كه در اتاق خودش در دانشگاه نشسته و از لحاظ ثروت تأمین است و از لحاظ حیثیت اجتماعی و شهرت و محبوبیت، اینكه همه دانشجویان با احترام با او برخورد می‌كنند و كل محیط برایش مطبوع و روح‌نواز است.

اما نكته سوم مخصوصاً وقتی مورد توجه واقع می‌شود كه به چیزی به نام اخلاق فضیلت توجه كنیم. در اخلاق فضیلت، یك نكته مسلم است كه رفتارهای بیرونی، لزوماً داوران و منش خوبی برای كسی كه این رفتار از او صادر شده نیستند. مثال بزنم: غضب در فرهنگ دینی ما و در بسیاری از فرهنگ‌های دنیای سنتی مذموم شمرده می‌شده و «كظم غیظ»، یعنی فروخوردن خشم یك كار مثبت تلقی می‌شد. علی‌ابن‌ابی‌طالب خطاب به ابوذر كه از خودش به دلیل رفتار خشم‌آلود با اطرافیان دلخور بود می‌گوید: «یا ابوذر غضبت لله»؛ «تو به خاطر خدا غضب كردی». این معنایش این است كه من این زشتی بیرونی رفتار تو را دال نمی‌گیرم بر عدم سلامت شخصیت و منش تو. درست است كه غضب نسبت به حلم به لحاظ بیرونی آزارنده است، ولی ممكن است كه كسی از كمال صداقتش است كه غضب می‌كند، از كمال شفقت و عشقش به انسان است كه رفتار و گفتار غضب‌آلود از او بیرون می‌آید. نمی‌خواهم بگویم كه هر رفتار خشمگینانه دال بر سلامت شخصیت و منش آن شخص است. در اخلاق فضیلت به تعبیر مولوی گفته می‌شود كه:

كس بد مطلق نباشد در جهان

بد به نسبت باشد این را هم بدان

در اخلاق فضیلت گفته می‌شودكه هیچ رفتار بیرونی حتماً بد نیست و هیچ رفتار بیرونی هم حتماً خوب نیست. بستگی دارد از چه کسی صادر شود. گاهی هم هست كه ما از شدت دلسوزی خشونت به خرج می‌دهیم. من از شما می‌پرسم اگر دارید از عرض خیابانی رد می‌شوید و می‌بینید كه شخصی نزدیك است با ماشینی تصادف كند آیا او را پرتابش نمی‌كنید ولو این پرتاب كردن كمر او را بشكند؟ این كار را می‌كنید. چون احساس می‌كنید كه من به جهت اینكه شفقت و عشق به این انسان دارم، الان نباید با او ملایم رفتار كنم. پرتابش می‌كنم ولو دستش بكشند، ولی جانش محفوظ می‌ماند. من در جای دیگری هم به تفصیل راجع به این موضوع بحث كرده‌ام تحت عنوان «خشونت عشق». عشق در بعضی از موارد خشونت می‌آورد. اگر بچه من به من بگوید كه «بابا من با معدل نوزده آمدم خانه و تو مرا توبیخ كردی و چندان ستایش نكردی و جایزه‌ای هم به من ندادی ولی بچه همسایه با معدل چهارده آمده بود و دستش را هم فشردی و تمجیدش هم كردی» و بخواهد این را دال بر این بگیرد كه من بچه همسایه‌ام را بیشتر از بچه خودم دوست دارم، من به او چه می‌گویم؟ می‌گویم من به جهت عشقی كه به تو دارم و به او ندارم در برابر كم‌كاری او متساهل‌ترم، متسامح‌ترم. معدل كم او را می‌توانم تحمل كنم. درست است كه در ظاهرم خشونتی هست که در رفتار با بچه همسایه نبود، ولی به خاطر عشق بیشتری است كه به تو دارم. به این لحاظ می‌توان انسان‌ها را تقسیم كرد به انسان‌هایی كه نه به خوشایند ما می‌اندیشند و نه به مصلحت ما. انسان‌هایی كه به خوشایند ما می‌اندیشند و نه به مصلحت ما و انسان‌هایی كه به شكل متعالی‌تری به خوشایند ما نمی‌اندیشند، به مصلحت ما می‌اندیشند. این انسان‌های متعالی‌تر سوم ممكن است كه خشونتی در رفتارشان نسبت به من پیدا شود.

من از این جهت می‌خواهم نتیجه بگیرم كه گاهی اوقات اگر انسان در كردار و گفتار كسی مثل دكتر شریعتی خشونتی می‌بیند این فرض محتمل است ـ بلكه احتمال قوی دارد ـ كه از شدت صداقتی كه با ما داشت و شدت شفقت و عشقی كه به ما می‌ورزید، با ما با خشونت رفتار می‌كرد. چون دكتر شریعتی پشت میزش در دپارتمان دانشگاهی خودش ننشسته بود. اگر آنجا این كار را انجام می‌داد نمی‌توانستیم این را از او بپذیریم. اما اینجا می‌توانیم بپذیریم؛ چون با انسان‌هایی سروكار دارد كه دشمنان‌شان آگاهند و خودشان ناآگاه. دشمنان‌شان با كمال شیادی بر اوضاع و احوال اینها مسلط شده‌اند، ولی اینها در كمال ساده‌لوحی‌ به سر می‌برند. آیا اینجا جایی نیست كه انسان از روی شفقت بر سر چنین مخاطبانی داد بكشد؟ اخلاق فضیلت می‌گوید كه در چنین وقت‌هایی باید رفتار خشن بیرونی را دال بر شخصیت و منش اخلاقی و روان‌شناختی سالم آن شخص بدانیم. یعنی این خشم را نوعی كمال تلقی كنیم و نه نوعی نقص.

 

n درباره موقعیت و امکانات درونی تفکر و پروژه شریعتی بحث بسیار است و اینكه این اندیشه هنوز می‌تواند برای امروز جامعه ما حرف و سخنی داشته باشد و پاسخگو. به نظر شما چه وجوهی از این اندیشه قابل اتکا است و هنوز معتبر است؟

o به نظر من سه نكته در تفکر دكتر شریعتی شاخصیت دارد و به تعبیر شما هنوز هم توجه به آنها می‌تواند بسیاری از مسائل و مشكلات ما را رفع كند. این سه نكته غیر از نکته‌ای است که در قبل گفته شد. (این نکته که دكتر شریعتی ابتدا روش‌ها را اتخاذ می‌كرد و بعد سراغ مسالك و مكاتب می‌رفت، قابل دفاع است و نیز اینکه می‌خواست آرمان‌های فردی و اجتماعی را با هم جمع كند). اما آن سه نکته:

نکته اول: تز «مذهب علیه مذهب». هنوز این سخن جای تأمل دارد كه از دین، متعالی‌ترین آرمان‌ها قابل استخراج است و از آن ناسالم‌ترین و ناانسانی‌ترین و آسیب‌زننده‌ترین آموزه‌ها هم قابل استخراج است. بنابراین نه می‌شود این را صددرصد تقدیس كرد و نه تخطئه و تخریب. هیچ‌كدام از این دو مطلوب نیست. این در قالب «مذهب، علیه مذهب» گفته شده است. وقتی گفته می‌شود «مذهب، علیه مذهب»، یعنی دو چیزی كه با وجود اینكه هردو مذهبند، ولی ضد همند؛ یكی انسان‌گرا است و یكی دیگر انسان‌ستیز؛ یكی اخلاق‌گرا و دیگری اخلاق‌ستیز است. بنابراین از مجموعه متون مذهبی و دینی و از مجموعه آثار متكلمان و فقها هرچه بخواهید می‌توانید استخراج كنید. اگر انسان‌گرایید انسان‌گرایی و اگر انسان‌ستیزید، انسان‌ستیزی.

نكته دوم: جمع میان فردگرایی و جمع‌گرایی. در آثار شریعتی، جمع بین فردگرایی و جمع‌گرایی نه فقط ممكن است، بلكه مطلوب است؛ به این معنا كه ارتقای اخلاقی و معنوی فردی هیچ منافاتی ندارد با ورود به صحنه‌ها و ساحت‌های زندگی اجتماعی ـ ساحت سیاست، ساحت حقوق و اقتصاد. به تعبیر دیگر نباید انسان‌های زاهد و اهل ریاضت و اهل معنویت و رشد شخصی باشیم و كاملاً بی‌اعتنا به آنچه كه در جامعه بر مردم می‌گذرد. یا اگر وارد صحنه اجتماعی شدیم، نباید اخلاق و معنویت و علایق شخصی خودمان را فراموش كنیم. دكتر شریعتی خیلی به اینكه این دو با هم جمع شوند، دعوت می‌كرد. این الان چیز تقریباً آشنایی برای ما است، ولی قبل از دكتر شریعتی برای اكثریت این مطلب دانسته نبود.

نكته سوم: توجه به جامعه‌شناسی دین است. توجه به اینكه فارغ از صدق و كذب بودن دین، دین آثار اجتماعی خاص خودش را دارد. مثبت یا منفی بودن این آثار اجتماعی تا حد فراوانی بریده از آموزه‌های مذهبی است. به تعبیر دیگر، توجه دكتر شریعتی به اینكه فلسفه دین و الهیات ربطی به روانشناسی دین و تاریخ ادیان ندارد، مهم است. ادیان می‌توانند كارنامه موفقی در روانشناسی دین و تاریخ ادیان داشته باشند، اما كارنامه موفقی در فلسفه دین و الهیات نداشته باشند. به تعبیر دیگری دین یك پدیده اجتماعی شده كه این پدیده اجتماعی فارغ از خاستگاه‌های اولیه‌اش و صدق و كذب آن خاستگاه‌های اولیه، كاركردهای خودش را دارد، چه مثبت و چه منفی. معنای این سخن این است كه اولاً نباید فكر كنیم كه دین فقط وقتی آثار مثبت روانشناختی و تاریخی دارد، که حتماً در جایی صدق دعاوی‌اش اثبات شده باشد. این یك نكته. نكته دوم اینكه می‌شود دین آثار و نتایج مثبتی داشته باشد و از آن طرف نه فقط اثبات نشده باشد، بلكه بعضی از آموزه‌های دینی نادرست هم باشد. یعنی آثار روان‌شناختی و جامعه‌شناختی و عملی ربط چندانی با دقت‌نظرهای نظری‌ای كه در باب دین می‌شود كرد، ندارد. به همین جهت هم است كه ادیان در عین اینكه در آموزه‌های نظری‌شان با هم اختلاف زیادی دارند، ولی روانشناسی متدینان ادیان و مذاهب چندان فرق نمی‌كند. یعنی با اینكه آیین بودا و هندو و داعو و شینتو به تناسخ قائلند و اسلام و مسیحیت و یهودیت به معاد قائلند و با هم تفاوت دارند، با اینكه آیین بودا به خدای نامتشخص قائل است و ادیان ابراهیمی به خدای متشخص، ولی روانشناسی بوداییان با روانشناسی پیروان ادیان ابراهیمی چندان تفاوتی ندارد، زیرا آن چیزی كه آثار روانی و اجتماعی‌ این آموزه‌ها را تأمین می‌كند، رسوباتی از این آموزه‌ها است، فارغ از ظواهر متضاد این آموزه‌ها.

 

 

    | فهرست يادنامه دكتر شريعتي صفحه اول |  بايگاني سال 1393 |