گزیده

▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪

 

     فهرست چشم انداز 82 صفحه اول |  بايگاني سال 1392 |    

 چشم انداز ایران - شماره 81 دي و بهمن 1392

اقبال و داستان هبوط آدم

جمشيد ديواني

چكيده: اقبال معتقد است هدف قرآن از آوردن داستان‌ها و قصص كمتر منظور تاريخي و بيشتر با هدف‌هاي بيان اخلاقي و فلسفي است و به همين جهت قرآن براي متناسب‌ساختن داستان‌ها با روح زمان و انديشه‌هاي نو تغييرات كلي يا جزئي به داستان‌ها مي‌دهد و به اين ترتيب معني و مفهوم كاملاً‌ تازه‌اي به آنها مي‌دهد.

داستان حضرت آدم در قرآن نيز هيچ ارتباطي با نخستين ظهور انسان بر اين سياره نداشته و بيشتر به منظور نشان‌دادن يك نقطه‌عطف و با جهش و تكامل آدمي از وضعيت غريزي سابق خود به وضعيت نوين يك موجود آزاد و مختار است.

«جنت» مورد اشاره در داستان حضرت آدم نمي‌تواند همان «جنت» به‌ معناي جايگاه جاوداني پرهيزكاران بوده باشد، بلكه اين «جنت» نماينده صورت ابتدايي انسان قبل از تكامل و جهش مورد اشاره و حالتي است كه بشر با آنچه وي را احاطه كرده است ارتباطي نداشته و درد و رنج حاصل از اين ارتباط و نيازهاي بشري را احساس نمي‌‌كرده است. اين ارتباط و اين رنج و دردهاست كه نشانه آغاز تمدن و فرهنگ بشري است.

هبوط از «جنت» هرگز به معناي سقوط نيست، بلكه انتقال آدمي است از حالت ساده ابتدايي به نخستين جرقه‌هاي خودآگاهي و نوعي بيداري از خواب طبيعت است.

پس از هبوط، ما با آدمي روبرو هستيم كه مي‌تواند آزاد و مختار شك كند و حامل امانت بزرگ الهي باشد، عنصري جاوداني و خلاق و رشديابنده. موجودي كه در مواجهه با واقعيت و تعامل با آن سرنوشت خود و نيروهاي محيط خود را شكل مي‌دهد. رشد و تعالي آدمي و محيطش در اين مواجهه و چگونگي آن از مباحث بسيار مهم فكري اقبال است.

 

هدف قرآن از بيان داستان‌ها

اقبال معتقد است قرآن از آوردن داستان‌ها كمتر منظور تاريخي دارد و تقريباً هميشه هدف قرآن اين است كه به داستان‌ها اهميت كلي اخلاقي يا فلسفي بدهد.

«قرآن به ندرت از آوردن داستان‌ها منظور تاريخي دارد؛ تقريباً هميشه هدف قرآن اين است كه به داستان‌ها اهميت كلي اخلاقي يا فلسفي بدهد و اين منظور را با حذف‌كردن نام اشخاص و امكنه كه با دادن رنگ خاصي به داستان معني و مفهوم ‌آن را محدود مي‌كنند و نيز با حذف‌كردن جزئياتي كه به نوع ديگري از احساس بستگي دارد، عملي مي‌كند. اين شكل معامله با داستان‌ها امر غيررايجي نيست و در ادبيات غيرديني رواج دارد. نمونه‌اي از آن داستان فاوست است كه بيان سحرآميز گوته به آن مفهوم كاملاً تازه‌اي بخشيده است.»(ص 96)

همچنين وي معتقد است قرآن جهت متناسب‌ساختن داستان‌ها با انديشه‌هاي جديد و منطبق‌ساختن آنها با روح زمان تغييرات كلي يا جزئي به داستان‌ها مي‌دهد و در خصوص داستان آدم با تغيير ماده آن معني و مفهوم كاملاً تازه‌اي به آن داده است:

«قرآن هنگام بيان اين داستان [داستان سقوط يا هبوط آدم]، قسمتي از رموز قديمي را محفوظ نگاه داشته ولي ماده آن را چنان تغيير داده است كه بتواند معني و مفهوم كاملاً تازه‌اي به آن بدهد. روش قرآن و تغيير صورت‌دادن كلي يا جزئي به داستان‌ها، بدان منظور كه آنها را با انديشه‌هاي جديد متناسب سازد و از اين راه آنها را با روح زمان منطبق كند، نكته مهمي است كه تقريباً پيوسته محققان مسلمان و نامسلمان درباره اسلام از آن غافل مانده‌اند.»(ص 96)

وي آنگاه با مقايسه داستان آ‌دم در قرآن با بيان اين داستان در سفر آفرينش تورات به توضيح بيشتر غرض بيان قرآني آن مي‌پردازد:

1ـ در قرآن مار و دنده آدم هر دو از داستان حذف شده است. حذف مار براي زدودن رنگ تناسلي و نگرش بدبينانه نسبت به زندگي بوده و حذف دنده آدم براي آن است كه نشان دهد منظور قرآن يبان تاريخي نيست.

2ـ تورات زمين را به علت نافرماني آدم لعنت كرده است درحالي‌كه قرآن آن را  قرارگاه و منبع بهره‌برداري آدمي مي‌‌شمارد.

3ـ‌ داستان قرآني سقوط آدم هيچ ارتباطي با نخستين ظهور انسان بر اين سياره ندارد، بلكه بيشتر نشان‌دادن تكامل آدمي است از حالت شهوات غريزي به حالت انسان مختار و آزاد.

سابقه داستان

اقبال ضمن اشاره به سابقه بيان داستان هبوط آدم در ادبيات جهان باستان و تأثير انگيزه‌هاي بشري در تغيير شكل تدريجي آن؛ در بررسي ريشه‌يابي تاريخي روايات سامي اين داستان توجيه فشارهاي شديد وارده از سوي محيط، مرگ، بيماري و شرايط نامساعد زندگي را توجيه‌گر اين داستان دانسته است.

«داستان سقوط آدم به اشكال گوناگون در ادبيات جهان باستاني بيان شده است. البته تحديد حدود و مراحل مختلف نمو آن و نشان‌دادن انگيزه‌هاي مختلف بشري كه در تغيير شكل تدريجي آن مؤثر بوده‌اند، غيرممكن است. ولي چون خود را به روايات سامي اين داستان محدود مي‌كنيم، بسيار محتمل است كه اين داستان از آن برخاسته باشد كه انسان مايل بوده است كه بدبختي بي‌پاياني را كه از بودن در محيط زندگي نامساعدي فراهم شده و مرگ و بيماري از هر طرف كوشش‌هاي او را براي حفظ خود عقيم كرده است، به صورتي‌ براي خود توجيه و تعبير كند. چون تسلطي بر نيروهاي طبيعي نداشته، ناچار نظري بدبينانه به زندگي داشتن، كاملاً‌ مناسب حال او بوده است. چنين است كه در يك كتيبه باستاني بابلي از مار (رمز تولد و تناسل) و درخت و زن كه سيبي (رمز بكارت) را به مرد تقديم مي‌كند، سخن رفته است. معني اين داستان آشكار است: سقوط انسان از يك حالت آ‌ميخته به سعادت و نعمت نتيجه عمل جنسي اصلي جفت بشري بوده است.»(ص 96)

جنت

اقبال معتقد است كه «جنت» كه در داستان آدم به آن اشاره شده است نمي‌تواند همان «جنت» به معناي جايگاه جاوداني پرهيزكاران بوده باشد.

«قرآن، زمين را «قرارگاه» (مستقر) و «منبع بهره‌برداري» (متاع) براي آدمي مي‌شمارد كه بايستي براي تملك آن نسبت به خدا سپاسگزار باشد. «شما را در زمين جايگزين ساختيم و براي شما در آن روزي‌ها آفريديم، چه كم سپاس مي‌گزاريد» (اعراف:10) هيچ دليلي نداريم كه بنا بر آن فرض كنيم كه كلمه جنت (باغ) كه در اين داستان آمده، به معني فردوس دور از دامنه ديد حواس است كه آدم از آن بر زمين سقوط كرده باشد. بنا بر گفته قرآن، انسان بر روي زمين بيگانه نيست. «و از آن [زمين] شما را آفريديم» (طه: 55) «جنت» كه در اين داستان به آن اشاره شده، نمي‌تواند از جايگاه جاوداني پرهيزكاران بوده باشد. «جنت» در قرآن به صورت مكاني توصيف شده است كه مؤمنان «در آن جامي ميان خود رد و بدل مي‌كنند كه نه لغوي را سبب مي‌شود و نه گناهي را» (طور: 23). در جاي ديگر، همچون مكاني توصيف شده كه در آن «نه بيهوشي و مستي [به مؤمنان] مي‌رسد و نه ايشان را از آن بيرون مي‌كنند» (صافات: 47) ولي در جنتي كه در داستان سقوط آدم آمده، نخستين حادثه‌اي كه صورت گرفته يك نافرماني است كه نتيجه آن بيرون رانده‌شدن آدم بوده است. حقيقت اين است كه قرآن خود معني اين كلمه را، به آن صورت كه در بيان داستان آمده آشكار كرده است. در قسمت دوم داستان، جنت و باغ به صورت مكاني وصف شده است كه در آن «نه گرسنگي است و نه برهنگي و نه تشنگي است و نه آزار از گرما» (طه: 119ـ118).» (ص 98)

«بنابراين من بر آنم كه «جنت» نماينده حالت بي‌ارتباطي انسان با محيط در بيان قرآني نماينده صورت ابتدايي حالتي است كه در آن انسان با آنچه وي را احاطه كرده ارتباطي ندارد و در نتيجه گزش و سوزش حاصل از خار نيازمندي‌هاي بشري را احساس نمي‌كند كه تنها پيداشدن آنها نشانه آغاز تمدن و فرهنگ بشري است.»

داستان هبوط بيدارشدن انسان از خواب طبيعت

اقبال داستان قراني هبوط را بي‌ارتباط با نخستين ظهور انسان بر اين سياره دانسته و آن را بيشتر جهت نشان‌دادن يك جهش اساسي «آدمي از يك حالت بدوي غريزي به حالت يك خودِ» آزاد و مختار مي‌داند.

«به اين ترتيب معلوم مي‌شود كه داستان قرآني سقوط هيچ ارتباطي با نخستين ظهور انسان بر اين سياره ندارد. غرض آن بيشتر نشان‌دادن ترقي مقام بشريت است از حالت بدوي شهوات غريزي به حالت تملك آ‌گاهانه يك «خودِ» آزاد است كه مي‌تواند شك كند و نافرماني ورزد. اين سقوط هرگز معني فساد و سقوط اخلاقي ندارد. انتقال آدميزاد است از حال آگاهي ساده به نخستين شعله خودآگاهي و نوعي بيدارشدن از خواب طبيعت است كه با تكاني از عليت شخصي در وجود كسي صورت مي‌گيرد.» (ص 99)

انسان آزاد كه مي‌تواند شك كند و نافرماني ورزد

همان‌گونه كه بيان شد اقبال، هبوط و سقوط آدم را به معني فساد و سقوط اخلاقي ندانسته، بلكه آن را انتقال از حالت غريزي و طبيعي و آگاهي ساده به حالت خودآگاهي و اختيار و آزادي مي‌داند:

«نخستين عمل نافرماني بشر، نخستين عمل انتخاب آزاد او نيز بود؛ و به همين جهت است كه به مدلول قرآن، نخستين تجاوز از حد آدمي بخشيده شد. ديگر نيك‌بودن چيزي نيست كه به اجبار حاصل شده باشد؛ تسليم آزاد «خود» است به كمال اخلاقي و از همكاري آزادانه من‌هاي آزاد نتيجه مي‌شود. موجودي كه حركاتش همه چون ماشيني معين شده باشد، نمي‌تواند نيكي به بار آورد. بنابراين آزادي شرط نيكي و خوبي است.»(ص 100)

اعتماد خدا به انسان

«... ولي رواداشتن اين‌كه «خود»ي آشكار شود كه پس از مطالعه چند راه عمل كه در برابر وي موجود است قدرت انتخاب يكي از راه‌ها را داشته باشد، واقعاً اقدام به كار پرمخاطره‌اي است؛ چه آزادي انتخاب نيكي، خود، مستلزم آن است كه آزادي انتخاب آنچه در مقابل نيكي است نيز موجود باشد. اين‌كه خداي متعال به چنين كار خطيري پرداخته، خود نشانه آن است كه به انسان اعتماد فراوان داشته است.» (ص 100)

و اكنون نوبت انسان است كه درستي اين اعتماد را اثبات كند

«... اكنون به نوبه انسان است كه اين اعتماد را به ثبوت برساند. شايد تنها چنين اقدام خطيري، آزمودن و توسعه‌بخشيدن امكانات اين موجود را امكان‌پذير ساخته است موجودي كه «به بهترين صورت آفريده و سپس به فرودترين فرودها بازگردانده شده است» [تين: 5]. چنان‌كه قرآن مي‌گويد: «و براي آزمايش شما را به خير و شر محك مي‌زنيم... (انبيا: 35)». (ص 10)

بر اين اساس ديده مي‌شود كه اقبال، هبوط را شرط لازم و ضروري تكامل و توسعه امكانات آدمي دانسته است.

ماهيت و طبيعت آدمي

آدمي حامل امانت بزرگ الهي

آدمي موجودي است كه از هر طرف به وسيله جهان بيروني احاطه شده است، ولي با همه نقص‌ها و ضعف‌هايش قدرت سازگاركردن قواي مختلف را داشته و بر طبيعت برتري دارد، چرا كه در درون خود حامل امانتي است كه آسمان‌ها و زمين و كوه‌ها از كشيدن آن سر باز زده‌اند.

آدمي عنصري جاوداني

«شك نيست كه وظيفه وي آغازي داشته، ولي شايد سرنوشت او آن باشد كه در ساختمان هستي عنصري جاوداني شود.

«آيا آدمي چنان مي‌پندارد كه ما او را بي‌حاصل رها مي‌كنيم؟ آيا نطفه‌اي نبود كه ترشح شد؟ پس از آن خون بسته‌اي شد و خدا او را درست كرد؟ و از آن دو گونه زن و مرد آفريده؟ آيا خدا توانايي آن را ندارد كه مردگان را دوباره زنده كند.» (قيامت: 40ـ36)» (ص 16)

آدمي فعاليتي خلاق و روحي تصاعدطلب دارد

آدمي در مارپيچ تكاملي و تصاعدي از يك حالت وجود به حالتي ديگر مي‌رسد، ولي در اين حركت رو به پيش او، زندگي او چگونه حاصل مي‌شود.

«ولي زندگي او و حركت رو به پيش نفس او بسته به اين است كه با واقعيتي كه روبه‌روي اوست ارتباط برقرار سازد.» (ص 17)

در مواجهه با اين واقعيت و تعامل با آن است كه سرنوشت انسان و نيز طبيعت رقم مي‌خورد

«هنگامي‌كه آدمي مجذوب نيروهايي مي‌شود كه وي را احاطه كرده‌اند، قدرت آن را دارد كه به اين نيروها شكل دهد و آنها را رهبري كند؛ هروقت كه آن نيروها سد راه مي‌شوند، قابليت آن را دارد كه جهان وسيع‌تري در ژرفناي وجود دروني خويش بسازد و در اين جهان سرچشمه‌هاي شادي و الهام بي‌پايان را اكتشاف كند.»(ص 16)

در اين مواجهه نه‌تنهاسرنوشت خود انسان كه سرنوشت طبيعت هم شكل مي‌گيرد

«قسمت آدمي اين است كه در ژرف‌ترين بلندپروازي‌هاي جهان اطراف خويش شركت جويد و به سرنوشت خويش و نيز به سرنوشت طبيعت شكل دهد و اين كار را گاه با همسازكردن خود با نيروهاي طبيعت و گاه از طريق به‌كار انداختن همه نيرومندي خويش براي به قالب‌ريختن طبيعت بنا بر هدف و غرضي كه خود دارد به انجام برساند و در اين فرآيند تغيير تدريجي، خدا يار و مددكار آدمي خواهد بود، به شرط اين‌كه از جانب خود او اقدامي بشود... اگر از طرف او اقدام نشود و ثروت دروني خويش را آشكار نسازد و فشار رو به داخلي را كه زندگي در حال پيشرفت وارد مي‌آورد احساس نكند، آنگاه روحي كه در درون اوست چون سنگ سخت مي‌شود و خود به صورت ماده بي‌جاني درمي‌آيد.» (ص 16)

ارتباط با واقعيت چگونه برقرار مي‌شود؟

«آنچه اين ارتباط (ارتباط با واقعيتي كه روبروي انسان است) را برقرار مي‌كند معرفت است و معرفت همان ادراك حسي است كه به‌وسيله فهم حالت كمال و پختگي پيدا كرده باشد.» (ص 17)

اقبال با ذكر آيات 30 تا 33 سوره بقره كه به داستان جعل آدم(ع) پرداخته است نتيجه مي‌گيرد «نكته اساسي اين آيه‌ها اين است كه به ‌آدمي ملكه ناميدن چيزها بخشيده شده، يعني مي‌تواند از آنها تصوري براي خود بسازد و ساختن تصور به معني مُسخّر‌كردن آن چيزهاست. به اين ترتيب رنگ معرفت آدمي رنگ تصوري (Conceptual) است و با سلاح همين معرفت تصوري  است كه انسان به جنبه قابل مشاهده حقيقت و واقعيت نزديك مي‌شود.»(ص 17)

مواجهه با جنبه قابل مشاهده حقيقت و واقعيت

وي آنگاه با ذكر چند آيه از آيات قرآن مجيد كه آدميان را به مشاهده و تفكر در آفرينش آسمان‌ها و زمين و در توالي شب و روز و كشتي و باران و ستارگان و سايه و خورشيد و تفاوت زبان‌ها و رنگ‌هاي انسان‌ها و... ارجاع مي‌دهد و نتيجه مي‌گيرد:

«شك نيست كه غرض مستقيم قرآن از اين مشاهده همراه با تفكر و نظر در طبيعت آن است كه در آدمي آگاهي نسبت به چيزي را بيدار كند كه طبيعت نماينده و رمز آن به شمار مي‌رود.» (ص 18)

مواجهه و تفكر و نظر در آيات (جنبه قابل مشاهده حقيقت) را براي رؤيت آنچه ناگذران و غير زماني است پرورش مي‌دهد

اقبال ضمن بيان كار بزرگ اسلام در بيداركردن روح تجربي آدميان، آن هم در عصري كه هر چيز ايراني را در جست‌وجوي انسان براي رسيدن به خدا بي‌ارزش تصور مي‌كردند، ارزش بزرگ اين مواجهه را بار ديگر يادآور مي‌شود:

«مطابق گفته قرآن... جهان هدف و غايتي جدي در دنبال دارد. حوادث تغييرپذير آن، وجود ما را ناگزير از آن مي‌كنند كه شكل‌هاي جديد پيدا كنند. كوشش عقلي براي برداشتن موانعي كه جهان پيش پاي ما مي‌گذارد، علاوه بر آن‌كه زندگي ما را وسعت مي‌بخشد و ثروتمند مي‌كند. بينش ما را نيز افزايش مي‌دهد و به اين ترتيب ما را براي برخورد با جنبه‌هاي دقيق‌تر  تجربه بشري مسلط‌‌تر مي‌سازد. تماس فكري با جريان زماني اشياست كه ما را براي رؤيت آنچه ناگذران و غيرزماني است پرورش مي‌دهد. واقعيت در ظواهر آن منزل دارد و موجودي چون آدمي، كه بايد در محيطي پر از موانع زندگي خود را ادامه دهد، حق ندارد كه از شناختن آنچه مرئي است غفلت ورزد.»(ص 9)

ارتباط با حقيقت از راه دين و عبادت

اقبال كاركرد دين را فراتر از فلسفه و اثبات و تصور صرف خدا دانسته و آن را تلاشي براي رسيدن به معرفت اصيل‌تر و اتحاد با مطلوب انسان مي‌داند.

«عاملي كه به وسيله آن اين اجتماع و اتحاد صورت مي‌گيرد عمل عبادت يا نيايش است كه به نورانيت نفس مي‌انجامد.»(ص 104)

«نيايش، به‌عنوان وسيله اشراق نفساني، عملي حياتي و متعارفي است كه به وسيله آن جزيره كوچك شخصيت ما وضع خود را در كل بزرگتري از حيات اكتشاف مي‌كند.»(ص 106)

بدين ترتيب اقبال نيايش را مكمل ضروري براي فعاليت عقلي انساني كه به مواجهه با جنبه قابل مشاهده حقيقت و واقعيت پرداخته است مي‌داند و در نهايت با رد خط افتراق بين اين دو وجه ارتباط، واقعيت و حقيقت، چنين مي‌گويد:

«حقيقت اين است كه هر جست‌وجوي معرفتي اساساً نوعي از نيايش است. آن‌كه عالمانه به مشاهده طبيعت مي‌پردازد. همچون صوفي‌اي است كه در نيايش خواستار دست‌يافتن به حقيقت است.»(ص 107)

عالم مشاهده‌گر طبيعت در ابتدا انتها به دنبال اثر جاي پاي آهوي مشك مي‌رود كه روشي محدودتر براي اين جست‌وجوي بزرگ است، ولي عطش اين دانشمند براي معرفت بالاخره وي را به نقطه‌اي مي‌رساند كه در آن بوي نافه آهو بهتر از اثر پا وي را هدايت خواهد كرد.

رابطه عقل و اشراق در آدمي

اقبال فكر و اشراق (درون‌بيني) را مكمل يكديگر و هر دو را جهت رسيدن به هدف ضروري و لازم مي‌داند. «هيچ دليلي در دست نيست تا بنابر آن فرض كنيم كه انديشه و اشراق (با درون‌بيني) اصولاً‌ معارض با يكديگرند. هر دو از يك ريشه جوانه و هر يك مكمل ديگري است. يكي از آن دو حقيقت را پاره‌پاره به دست مي‌آورد و ديگري يكپارچه و به صورت كلي. يكي به جنبه ابدي و جاوداني حقيقت نظر دارد و ديگري به جنبه گذران آن. يكي بهره‌برداري از تمام حقيقت در زمان حاضر است و هدف ديگري گذشتن از حقيقت است. از طريق انتخاب و محدودكردن نواحي مختلفي از كل آن براي اين‌كه مشاهده منحصر و محدود به همان نواحي باشد. هر يك از آن دو براي تجديد جواني به ديگري نياز دارد. هر دو خواستار ديدار يك حقيقت هستند كه خود را به هر يك از آنها متناسب با وظيفه‌اي كه در زندگي دارد جلوه‌گر مي‌سازد. اشراق و درون‌بيني همان‌گونه كه برگسون مي‌گويد نوع عالي‌تري از عقل است.»(ص 5)

اما اقبال برخلاف كانت كه به محدوديت عقل در حوزه مابعدالطبيعه و معرفت خدا حكم مي‌كند و نيز فراتر از نظر غزالي كه به متناهي‌بودن و غيرقطعي‌بودن فكر معتقد و خط افتراقي ميان فكر و اشراق رسم كرده بود، به ارتباط اساسي ميان فكر و اشراق معتقد بود. وي با رد ناتواني فكر براي فراگرفتن نامتناهي معتقد است فكر در حركت عميق‌تر خود، مي‌تواند به يك نامتناهي پايدار برسد. «بنابراين فكر در ماهيت اساسي خود ساكن و ايستان نيست، متحرك و بالان است و عدم تناهي دروني خود را در زمان طوماروار باز مي‌كند و مانند دانه است كه از همان آغاز در درون خود وحدت آلي درخت را به‌عنوان يك واقعيت موجود حمل مي‌كند... در حقيقت حضور نامتناهي كلي در حركت معرفت است كه تفكر متناهي را امكان‌پذير مي‌سازد. كانت و غزالي هر دو از دريافت اين امر عاجز ماندند كه فكر، در بحبوحه عمل معرفت و شناختن به ماوراي محدوديت و تناهي خويش مي‌رسد... حركت فكر تنها به آن جهت ممكن است كه نامنتاهي، به صورت ضمني در فرديت متناهي او حاضر است و در درون آن شعله بلندپروازي را زنده نگاه مي‌دارد و در سير بي‌پايان فكر، آن را نگه‌داري مي‌كند. اين اشتباه است كه فكر را غيرقابل رسيدن به نتيجه تصور كنيم، چه آن نيز به طريق خاص خود، ملاقاتي است كه ميان متناهي و نامتناهي صورت مي‌گيرد.»

(ص 9)

معرفت‌طلبي انسان

اقبال معتقد است ويژگي آدمي چنان است كه خويشتن را چون يك خود نگاه مي‌دارد. به اين منظور به جست‌وجوي معرفت و توليد مثل و قدرت مي‌پردازد. وي با استناد به آيات مربوط به داستان جعل و هبوط آدمي معتقد است كه بخشي از اين آيات به آرزوي وي براي دست‌يافتن به قدرت و بخش ديگري از آن به تمايل وي به دست‌يافتن انسان به معرفت را نشان مي‌دهد.

از آنجا كه درخت در نظر پيشينيان، رمزي مخفي براي معرفت اسراري و جادويي بوده است. آدم كه با مجهزبودن به حواس و ملكات عقلي مناسب و هماهنگ با نوع ديگري از معرفت (نه معرفت جادويي) بوده است از نزديكي به آن منع شده است. محدوديت انسان به‌عنوان يك خود و مجهزبودن وي به حواس و ملكات عقلي مناسب آن نوع از معرفت مي‌باشد كه مستلزم افزار مشاهده و تجربه با صرف وقت و شكيبايي و صبر و حوصله است و صرفاً‌ از طريق تجمع تدريجي حاصل مي‌شود. تسليم انسان به وسوسه شيطان نه از آن جهت بود كه از لحاظ اصل و جوهر بد بود، بلكه به آن جهت بود كه عجول آفريده شده است و خواست تا از راه كوتاه‌تري (معرفت اسراري و جادويي و سريع) به معرفت دست يابد.

«تنها راه اصلاح اين تمايل آن بود كه در محيطي جاي داده شود كه با وجود همراه‌بودن با رنج، براي تجلي و به‌كار افتادن استعدادهاي عقلي او مناسب‌تر باشد. بنابراين قراردادن آدم در محيطي كه از لحاظ مادي با درد و رنج همراه باشد، به قصد مجازات او نبوده است، بيشتر براي آن بوده است كه نقشه شيطان باطل شود كه از روي دشمني با انسان، مزورانه كوشيده بود تا او را نسبت به شادي‌اي كه از نمو دائمي و گسترش و تكثير حاصل مي‌شود نادان نگه‌دارد. ولي زندگي يك من محدود در محيطي كه موانعي در برابر او فراهم مي‌كند، وابسته به گسترش دائمي دامنه معرفتي است كه بر تجربه عملي بنا شده است و تجربه يك سن محدود، كه در برابر وي راه چندين امكان گشوده است، تنها از طريق آزمودن و خطاكردن و دوباره آزمودن گسترش پيدا مي‌كند. بنابراين خطا كه ممكن است، آن را چون نوعي شر عقلي توصيف كند. خود در ساختن تجربه عاملي ضروري خواهد بود.»(ص 101)

منبع: كتاب احياي فكر ديني در اسلام، نوشته محمد اقبال لاهوري، ترجمه احمد آرام، نشر: رسالت قلم.

 

 

     |  فهرست چشم انداز 82 |  صفحه اول  |  بايگاني سال 1392 |