گزیده

▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪

 

     فهرست چشم انداز 82 صفحه اول |  بايگاني سال 1392 |    

 چشم انداز ایران - شماره 81 دي و بهمن 1392

جامعه‌شناسی تشیع

 در معنا و محدوديتهاي جامعه شناسي تشيع

سارا شریعتی

 متن حاضر گزیده کوتاهی از مقدمه‌ای است که دکتر سارا شریعتی بر کتاب «مواجهه با علوم اجتماعی در متن سنت‌های شیعی» نوشته آرمان ذاکری نگاشته‌اند. این کتاب قرار است به همت انتشارات نگاه معاصر به زودی منتشر شود.

 

مقدمه

بیش از یک قرن است که تشیع موضوع مطالعات علمی بسیاری درغرب قرار گرفته است، علوم انسانی اما جز در دهه‌های اخیر کمتر به این حوزه توجه نشان داده‌اند. رویکرد اجتماعی به اسلام و مشخصا تشیع از دهه هفتاد میلادی به بعد، به دنبال انقلاب ایران گسترش یافت و تشیع که تا دیروز صرفا به عنوان یکی از مذاهب اسلام شناخته می‌شد، توجه بسیاری از پژوهشگران حوزه علوم اجتماعی را به خود جلب کرد. اما در گستره علوم انسانی، این رویکرد سیاسی بود که بر مطالعات شیعی غلبه پیدا کرد و وجوه اجتماعی و تحولات جامعه‌شناختی جوامع شیعی همچنان در سایه ماند.

در ایران، به عنوان یکی از مهم‌ترین حوزه‌های مطالعات شیعی، «جامعه‌شناسی تشیع» اصطلاح غریبی است و جز معدود پژوهش‌هایی که با این نام و عمدتاً در خارج از ایران انتشار یافته‌اند، این حوزه همچنان ناشناخته و بکر مانده است. اغلب مطالعات علمی تشیع به تاریخ، فلسفه، کلام و فقه و جریانات فکری اختصاص دارد که در این حوزه شکوفا شده‌اند، در حالی‌که تشیعِ زیسته و زیستِ اجتماعی شیعیان کمتر محل بحث و تحقیق قرار گرفته است. از این رو، تعریف معنا و محدودیت‌ها و همچنین تعیین حوزه‌های تحقیق جامعه‌شناختی تشیع اهمیت می‌یابد. در شرایط بازگشت «شرق شناسی نو» که رویکرد ذات‌گرایانه شرق‌شناسی کلاسیک به اسلام را مجددا احیا نموده، مطالعات اجتماعی جوامع اسلامی و شیعی، بیش از هر زمان ضرورت یافته است. به این ضرورت البته جز از خلال مشارکت رشته‌ها و معارف گوناگون نمی‌توان پاسخی در خور ارائه داد، با این حال هر رشته می‌تواند به سهم خود در این مسیر مشارکت کند.

انتظار می‌رود دانش اجتماعی در مورد جوامع شیعی، در گام نخست از جانب کسانی تولید شود که به این جهان تعلق دارند، کسانی که در این جوامع زیست می‌کنند و سیر تحولات اجتماعی جوامع خود را دنبال می‌کنند. تعلق به جهانی که مورد مطالعه قرارمی‌دهیم، در عین‌حال که در ادامه سنت مطالعات پسا-استعماری، بر تولید زمینه‌مند اندیشه برای «ایجاد یک علوم اجتماعی مستقل» و انتقال متقابل دانش تاکید می‌ورزد، می‌تواند خود به عنوان یکی از محدودیت‌های جامعه شناسی تشیع نیز مطرح شده و مورد بحث قرارگیرد. این مقدمه می‌تواند به عنوان طرح بحثی قلمداد شود در معنا و محدودیت‌های آنچه به عنوان «جامعه‌شناسی تشیع» می‌نامیم.

 

در معنا و محدودیت های جامعه شناسی تشیع

تعریف جامعه‌شناسی اسلام و تشیع، از تعریف جامعه‌شناسی دین جدا نیست. جامعه‌شناسی دین گرایشی در جامعه‌شناسی است که موضوع مطالعه خود را رابطه متقابل میان «آموزه‌ها»ی یک دین و «صورت‌ها»ی عینی و تجربی این آموزه‌ها در جامعه قرار داده است. به این معنا که جدا از وجوه اعتقادی یک دین که در متون مقدس و باورها نمود می‌یابد، جامعه‌شناسی دین، به پیروان، تاثیر آموزه‌های دینی در زیست اجتماعی‌شان، کارکرد این آموزه‌ها و تحول این کارکردها در موقعیت‌های متفاوت و همچنین نهادها و مناسک جمعی می‌پردازد تا در شناخت یک پدیده دینی سهم عنصر دینی را از دیگر عوامل تاریخی، فرهنگی، سنتی، قومی و طبقاتی جدا سازد. با دخیل کردن دو عامل آموزه‌های دینی و اشکال اجتماعی‌ای که زیست دینی بوجود می‌آورد، جامعه‌شناسی دین، از سویی به تبع رویکرد مارکسی، نقش محرک‌های اجتماعی، شرایط اقتصادی و منافع مادی را مورد بررسی قرار می‌دهد و از سوی دیگر به تبع رویکرد وبری، بر تاثیر اجتماعی باورهای دینی تاکید می‌کند و بدین ترتیب از تقلیل‌گرائی‌های مرسوم در تحلیل‌های علی یکجانبه پرهیز می‌کند. در این رویکرد به تعبیر ماکس وبر آنچه مورد مطالعه قرار می‌گیرد، «نحوه تبدیل ایده‌ها به نیروهای موثر تاریخی» است. در نتیجه در رویکردی جامعه‌شناختی به تشیع، با توجه به آموزه‌های این مذهب، حاملان این آموزه‌ها مورد مطالعه قرار می‌گیرند. شیعیان چه کسانی هستند؟ آموزه‌های شیعی در دوره‌های متفاوت تاریخی و در پراکندگی جغرافیایی و فرهنگی شیعیان، چه کارکردهایی داشته و چه نهادهای اجتماعی را به وجود آورده است؟ تشیع زیست‌شده در میان عموم مردم، مولد چه اشکال اجتماعی جدیدی شده است؟

اغلب محققان، مهمترین شاخص‌های تشیع را بر موضوعاتی چون اهل بیت، امامت و روحانیت مبتنی می‌دانند. شاخص‌هایی که از نظر عینیت جامعه‌شناختی مناسبت دارد. اما اگر معیار را آموزه‌های فکری قرار دهیم، این تشخیص می‌تواند ما را به اشتباه بیاندازد، از این نظر که پدیده‌های متاخر به جای اصول بنیادینی که تشیع خود را بر آن استوار می‌بیند، از اهمیت بیشتری برخوردار گردد. اگر در معرفی یک مذهب، آموزه‌های آن را معیار قرار دهیم، مهمترین آموزه های تشیع را می‌توان در دو اصل عدالت و امامت ریشه یابی نمود. اما معرفی تشیع بر اساس آموزه‌های متن، می‌تواند این مذهب را به عنوان یک جریان یکپارچه و واحد معرفی کند، در حالی‌که چنین یکپارچگی‌ای، نه در خوانش متن، نه در واقعیت تاریخی و نه در زیست اجتماعی شیعیان وجود ندارد. تشیع در تاریخ به دوره‌ها، فِرَق و مکاتب گوناگونی تقسیم شده است. جریاناتی چون تشیع امامی، تشیع اسماعیلی، زیدی و ... برخی از مهمترین جریانات تشکیل‌دهنده آن است. با توجه به گستردگی موضوع تحقیق و تنوع فِرَق شیعی از نظر تاریخی، در اینجا ما تنها تشیع امامی را که برخی از پژوهشگران با ملاحظاتی، از آن تحت عنوان «ارتدکسی شیعی» نام برده‌اند، موضوع مطالعه خود قرار می‌دهیم.

تشیع در لغت و به معنای عام، پیروی، سمت‌گیری و تمایل به سویی تعریف شده است و به طور خاص به کسانی اطلاق شد که به سمت امام علی گرایش یافتند و از او پیروی نمودند. در این رویکرد، توحید صرفا نگاهی انتزاعی به جهان نیست، بلکه این جهان‌بینی در متن حیات و در تضادهای تاریخی و اجتماعی سمت و سو می‌یابد، خود را نشان می‌دهد و جهت‌گیری می‌کند. در نتیجه تشیع را از نظر لغوی می‌توان یک تمایل و یک سمت‌گیری قلمداد کرد.

اما نظریه مرکزی تشیع، بر اصل پیوستگی و استمرار رابطه انسان و خدا استوار است. این پیوستگی، در پیوستگی توحید-عدالت و پیوستگی نبوت-امامت و استمرار رسالت بارز می‌شود. بسیاری از محققان برآنند که وجه تمایز اسلام در قیاس با دیگر ادیان ابراهیمی در درک و تلقی اسلام از توحید است. خدای اسلام، خدایی یگانه و بی‌نیاز است که نه فرزندی دارد و نه خود فرزند کسی است و برای او همتا و همانند و همسر و شریکی وجود ندارد. این درک از توحیدِ انتزاعی و مطلق که هیچ وجه انضمامی نمی‌یابد، این خدای دور و برتر که در هیچ چهره، مکان و شیئی متجلی نمی‌شود، تصویر ندارد و تشخص نمی‌یابد، می‌تواند رابطه خدا و انسان را دچار «تعطیل» سازد. خدایی که محسوس نیست و هیچ نمود عینی ندارد، می‌تواند حس تنهایی و رهاشدگی را در زیست زمینی انسان ایجاد کند. از این رو در تشیع، بر درکی از توحید تکیه می شود که در آن خدا از رگ گردن به انسان نزدیکتر است، خدایی حاضر و نزدیک که در زندگی اجتماعی انسان‌ها همواره حضور دارد و زمین هیچ‌گاه از حجت او خالی نمی‌ماند. در نتیجه در تشیع و تصوف ـ بر خلاف تسنن ـ بر وجه نزدیک، زنده و محسوس توحید تکیه می‌شود. توحیدی که به میزان نزدیک، زمینی و محسوس شدن آن، با مخاطره «تشبیه» مواجه می‌گردد. تعطیل و تشبیه چنانکه کربن بدان اشاره دارد، پارادوکس درونی توحید است که در مذاهب گوناگون هر کدام به نوعی بارز شده‌اند و هر دو نگاه را به نوعی از طرفی با مخاطره تعطیل، اگنوستیسیم، و از طرف دیگر با مخاطره تشبیه یا شرک روبه‌رو می‌کنند.

از سوی دیگر بر خلاف نقطه‌نظر اهل تسنن که رسالت اسلام و وحی را با مرگ پیامبر به پایان رسیده می‌دانند و وظیفه مومن را در پیاده کردن و اجرای شریعت خلاصه می‌کنند، در تشیع، نبوت با خاتمیت به پایان می‌رسد، اما رسالت اسلام و رابطه میان خدا و امت همچنان برقرار است و این رسالت پس از دوران نبوت، در دوران امامت و در عصر غیبت ادامه می‌یابد. در این دوران مسئله اجرای شریعت نیست بلکه اجتهاد و تلاش برای تطبیق وحی با شرایط جدید اهمیت می‌یابد. در تشیع امامی با غیبت دوازدهمین امام در قرن چهارم هجری / دهم میلادی، دوران امامت به پایان می‌رسد و عصر غیبت آغاز می‌شود. از این رو برخی از محققان قرن دهم میلادی را به دلیل آغاز عصر غیبت، سلطه آل بویه، حاکمیت شیعیان زیدی و دوازده امامی بر بغداد و همچنین نهضت ترجمه و چرخش راسیونالیستی اسلام، «قرن شیعی اسلام» نامیده‌اند.

در عصر غیبت، مفهوم شیعی «نیابت» و مفهوم عرفانی «ولایت»، هر کدام پاسخی به بحران تداوم رسالت و ضرورت اجتهاد بود که در اشکالی چون روحانیت-فقاهت و طریقت-تصوف تعین یافتند و در طول تاریخ، گاه سنت‌هایی منفک، گاه در برابر هم و گاه در ترکیب با یکدیگر ایجاد کردند که خود موضوع مطالعه مستقل است. نظریه دیگری اما، عصر غیبت را عصر استقلال رای انسان از رهبری کاریزماتیک امام معصوم مطرح نمود که در طی آن، رهبری و هدایت از امام به امت انتقال می‌یابد و رسالت ابلاغ پیامبر به روشنفکران جامعه واگذار می‌شود. در مجموع می‌توان گفت که تداوم رسالت نبی در دوره امامت و در عصر غیبت، نظریه مرکزی تشیع و پرسش از چگونگی این تداوم، مهمترین چالش تاریخی تشیع بوده است.

شیعیان در مرحله اعتراضی حرکت خویش در برابر خلافت، بر نظم نوینی تکیه کردند که وعده‌اش را در آموزه‌های اسلامی یافته بودند، عدالت را شرط مشروعیت حکومت خواندند و نسبت به دو الگوی بیزانسی که در خلافت اموی و الگوی ساسانی که در خلافت عباسی بازتولید شده بود، واکنش نشان دادند و در قالب فِرَق گوناگون شیعی به مقاومت پرداختند. اقلیت شیعه در همه فرق و اشکال مبارزاتی، از خروج علیه ظالمان در تشیع زیدی، تا جنبش‌های اعتراضی اسماعیلی و مشی‌های گوناگون امامیه در رودررویی، مقاومت یا فاصله گرفتن از خلافت وقت، مامنی برای مخالفان سیاسی و توده‌های محروم و مهاجران مطرودی گشت که خلافت را غاصب و آرمان خود را برقراری حکومت عدل می‌دانستند و انتظار شیعی، زمان استقرار آن را به ظهور امام زمان و پایان تاریخ موکول می‌کرد. از این رو اغلب شیعیان، «رافضی»، نامیده و طرد می‌شدند. شهادت در این مقطع است که در ذیل نظریه امامت مطرح شد و امامت را در برابر خلافت به عنوان یک تاریخ آلترناتیو طرح نمود. تاریخی تحقق نیافته، محصور حافظه‌هایی ممنوع و خاطراتی فروخورده که مفهوم مرکزی آن رنج و مظلومیت بود. این تاریخ ممنوع، همچون تاریخ همه اقلیت‌ها، اغلب تاریخی شفاهی و غیر متنی بود. تاریخی که اسناد آن را باید در نوحه‌ها، مدح‌ها، مقتل‌خوانی‌ها وعزاداری‌ها که به مهم‌ترین مناسک شیعی بدل شده بودند، استخراج و جمع‌آوری نمود و از آن رو که منقطع، مجزا و پراکنده بود، با روایت‌های ضد و نقیضی همراه شد. از طرفی شخصیت‌های شیعی در حافظه‌ و دین مردم، وجه تاریخی خود را از دست دادند و جنبه‌ای اسطوره‌ای یافتند و از سویی وقایع و رویدادها‌ی تاریخی محل اختلاف شد. از این رو بازسازی و روایت مهمترین مراحل تاریخی آن، از ظهور تشیع گرفته تا تکثر و تحول فرق شیعی با مناقشات و چالش‌های بسیاری روبرو شد: «تشیع با فریاد فاطمه ظهور کرد»، «تشیع با واقعه غدیر تکوین یافت»، «تشیع با پیروی از امام علی آغاز شد» یا «با شهادت امام حسین جریان‌ساز شد» و «از دوره امام جعفر صادق تکوین یافت» و ... این نظریات اما هر کدام بخشی از حافظه شفاهی تشیعی بود که تاریخش پر مناقشه، اسنادش پراکنده و چهره‌هایش به فراتاریخ و مافوق انسان تحویل شده بودند و روایت عینی تاریخی را دشوار می‌ساختند.

با این حال در دو مقطع تاریخی، نخست در قرن یازدهم میلادی ـ با به قدرت رسیدن فاطمیان در مصر، آل بویه در کرانه‌های عراق و قرمطیان در بحرین ـ و همچنین در قرن شانزدهم میلادی ـ با به قدرت رسیدن صفویه در ایران ـ تشیع از موقعیت تاریخی خود به عنوان اقلیتی مخالف و معترض درآمد و به قدرت رسید. دوره اول، با سرکوب مغول به پایان رسید و تشیع را از نظر جغرافیایی پراکنده نمود و دوره دوم سرنوشت تشیع امامی را با ایران که در آن رسمیت یافته بود پیوند زد. از این دوره به بعد ما شاهد شکل‌گیری تاریخ رسمی تشیع در قدرت هستیم. تشیع در قدرت نیز به نوبه خود مولد جریاناتی ضد قدرت گشت و بدین ترتیب تضادی که تا دیروز میان تشیع در اقلیت و تسنن حاکم موجود بود را این بار به درون خود تشیع منتقل ساخت، به عبارتی دیگر، تشیع که تا پیش از آن در قالب یک نهضت اعتراضی در برابر نظام خلافت شناخته می‌شد، با کسب قدرت سیاسی، خود به یک نظام مسلط دیگر بدل گشت و عامل ظهور نهضت‌های اعتراضی جدیدی گشت، نهضت‌هایی که این بار در متن تشیع بوجود آمده بودند و با روایت رسمی و حاکم از آن در تعارض قرار می‌گرفتند.

تشیع در قدرت، تشیعی که در ایران از دوره صفویه به حاکمیت رسید، همچنین مولد اشکال اجتماعی جدیدی شد. نهادهایی چون روحانیت شیعی (که متاثر از نظریه نیابت و تداوم رسالت اسلام بوجود آمد)، عزاداری‌ها و سوگواری‌ها (که وجهی از تاریخ تراژیک تشیع و شاخص‌ترین نمود مناسک شیعی بودند)، به وجود آمدن اشکالی از دینداری عامه (محصول پیوند تشیع با قشرهای فرودست اجتماعی)، موعودگرایی (که به عنوان یک منبع اعتراض اجتماعی همواره وجود داشت اما پس از به قدرت رسیدن تشیع، اشکال جدیدی به خود گرفت)، تصوف، و همچنین مواردی چون هنرهای شیعی (تعزیه، مداحی، شمایل)، ... نمونه‌ای از این اشکال اجتماعی خاص جوامع شیعی بود که شکل‌گیری و گاه کارکردشان متاثر از شرایط تاریخی و موقعیت جدید اجتماعی شیعیان در قدرت بود و در جوامع سنی مذهب بدیلی نداشت. اما اگر در تاریخ تشیع، با ظهور سلسله صفوی، قدرت سیاسی نقش تعیین‌کننده یافت و به تشیع موقعیتی حقوقی در قانون رسمی کشور بخشید، با سلسله قاجار، این قدرت مذهبی و نهاد روحانیت بود که با غلبه اصولیون در برابر اخباری‌ها، از استحکام ساختاری، استقلال مالی و قدرت اجتماعی بی‌سابقه‌ای برخوردار شد و توانست یک قدرت موازی را در کنار قدرت سیاسی ایجاد کند. قدرتی که در مقاطع گوناگون تاریخی، گاه به موازات، گاه در خدمت و گاه در برابر قدرت سیاسی قرار گرفت و دو نهاد دین و دولت را به تعیین‌کننده‌ترین نهادهای جامعه ایران بدل ساخت.


 

 

گروه مطالعاتی جامعه‌شناسی تشیع: مبداء، مسیر، افق‌های پیش رو

 

شاید گفتن این مطلب عجیب باشد که تشیع را هنوز چندان نمی‌شناسیم. در حالی که «تشیع» به عنوان یکی از محورهای اصلی تاریخ، فرهنگ و هویت ایرانی، قاعدتاً می‌بایست به عنوان یکی از سرفصل‌های محوری علم جامعه‌شناسی در ایران قرار گیرد. بر مبنای وقوف به چنین اهمیتی، جمعی از پژوهشگران حوزه علوم اجتماعی، از اردیبهشت ماه 1390، گروه مطالعاتی‌ای را شکل دادند تا به صورت منسجم‌تری، به مطالعه تشیع با رویکرد جامعه‌شناختی بپردازند.

 در ابتدا مروری بر مطالعات انجام‌شده پیشین در دستور کار گروه قرار گرفت و در گام اول، حوزه جست‌وجو به شناسایی «کتاب‌های» منتشر شده به زبان فارسی که با موضوع «جامعه‌شناسی تشیع» صرفا توسط نویسندگان متعلق به کشورهای اسلامی نوشته شده محدود شد. شناسایی منابع متعلق به نویسندگان کشورهای غیر اسلامی در این زمینه و همچنین پایان‌نامه‌ها و طرح‌های پژوهشی به مراحل بعدی طرح موکول شد. در این مرحله کتاب‌های موجود در کتابخانه ملی ایران، به عنوان منبع اصلی جست‌و‌جو تعیین شد و انبوهی از کلیدواژه های مرتبط با موضوع با دسته‌بندی در حوزه‌های مختلف (روحانیت و مرجعیت؛ قدرت و دولت؛ هنرها؛ امامت و عدالت؛ زیارت و مکان‌های شیعی؛ باطنی‌گری، تصوف و عرفان؛ مناسک (اعیاد و عزاداری)، تاریخ اجتماعی، انتظار و موعودگرایی) توسط اعضا مورد بررسی قرار گرفت. در کنار آن، اعضای گروه از مشاوره جمع گسترده‌ای از متخصصان دانشگاهی و حوزوی در معرفی کتاب‌های مرتبط بهره گرفتند. عضویت برخی محصلان حوزه علمیه قم در گروه، فرآیند شناسایی منابع و افراد متخصص حوزوی را سهل‌تر نمود. در گزینش از میان منابع، تنها کتاب‌هایی مد نظر قرار داشتند که موضوع اصلی کتاب ـ نه بخشی از آن ـ به بررسی «تشیع» با روش‌های جامعه‌شناسانه اختصاص یافته بود.

پس از شناسایی کتاب‌ها، جلسات متعددی برگزار شد و کتاب‌های مختلفی در این جلسات مورد بررسی قرار گرفتند. در نگاه اول، آنچه شگفت می‌نمود، تعداد بسیار اندک و محدود کتاب‌هایی بود که به نحوی «تشیع» را با «روش‌های جامعه‌شناسانه» موضوع مطالعه قرار داده بودند. با کمال تعجب دریافتیم که با گذشت بیش از 50 سال پس از تاسیس موسسه تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران، تنها اندکی از «کتاب‌ها» ـ آن هم با تسامح روش‌شناختی میان رشته‌های جامعه‌شناسی، تاریخ، علوم سیاسی ـ تشیع را موضوع مطالعه خود قرار داده‌اند. لذا به عنوان اولین یافته مطالعه می‌توان ادعا کرد که «جامعه‌شناسان در 50 سال گذشته عمدتاً دین جامعه خود را موضوع مطالعه قرار نداده‌اند.» و این یافته‌ خود می‌تواند راهگشای تحلیل بسیاری از ناتوانی‌های جامعه‌شناسی در جامعه ایران باشد که به جای نقدِ ضعف در موضوع‌شناسیِ این رشته در این ایران، ماهیت این رشته علمی را هدف قرار می‌دهند. با توجه به همین مسئله و لزوم قائل شدن به نوعی تساهل روش‌شناختی در مواجهه با منابع، میان کتاب‌هایی که با روش جامعه‌شناسی، «تشیع» را موضوع مطالعه قرار داده‌اند و کتاب‌هایی که در یک نگاه عام‌تر بهره‌ای از «رویکرد اجتماعی» در مواجهه با «تشیع» داشته‌اند تمایز قائل شدیم.

 در نهایت کتاب‌هایی که بیشترین نزدیکی با حوزه مطالعات «جامعه‌شناسی تشیع» داشته‌اند شناسایی شده و برای هر یک، جلسات نقد و بررسی‌ای با حضور محققان و پژوهشگران این حوزه‌ها و گاه نویسنده اثر برگزار شد و اثر مورد بررسی انتقادی قرار گرفت. برگزاری جلسات نقد و بررسی بدون همکاری نهادهایی چون انجمن علمی ـ دانشجویی جامعه‌شناسی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران و بنیاد فرهنگی دکتر علی شریعتی، میسر نمی‌شد. گزارش برخی از این جلسات در مجموعه پیش رو آمده است. در تهیه پرونده حاضر، معرفی یک کتاب از هر یک از حوزه‌های فوق الذکر «جامعه‌شناسی تشیع» مد نظر بوده است. لذا فهرست کتاب‌هایی که می‌توانست در این مجموعه معرفی شود بیش از پرونده حاضر بوده و محدودیت‌های رسانه، اجبار انتخاب از میان منابع را ایجاد کرده است. هدف نهایی از برگزاری این جلسات و جمع‌آوری منابع مرتبط، چاپ کتابی تحت عنوان «کتاب‌شناسی انتقادی جامعه‌شناسی تشیع در ایران» است که معرفی کامل انتقادی همه آثار آنجا خواهد آمد. برگزاری جلسات نقد و بررسی اعضای گروه را در راستای دستیابی به شناخت کامل‌تر نسبت به منابع و اشراف بیشتر درباره ابعاد مختلف آن یاری نموده و مباحث مهم و چالش برانگیز در این حوزه مطالعاتی را مشخص نموده است.

مرحله اول این پروژه یعنی شناسایی کتب مرتبط و معرفی انتقادی آنها، اکنون مراحل نهایی را طی می‌کند. در کنار آن، پژوهش‌های مختلف صورت گرفته توسط اعضای گروه، در حوزه‌های مختلف مربوط به جامعه‌شناسی تشیع ذیل مجموعه واحدی با عنوان جامعه‌شناسی تشیع تدریجاً به چاپ خواهد رسید.

شناسایی موضوعات محوری در مطالعات جامعه‌شناسی تشیع، نظریات و چالش‌های عمده در این حوزه‌، هدف دیگر این گروه مطالعاتی است که بخشی از آن در جریان مطالعه منابع موجود محقق شده و به کمک مشارکت متخصصان این حوزه تکمیل خواهد شد.

 

 


 

 جامعه‌شناس و جنگ درونی با اعتقادات

گزارشی از جلسه نقد و بررسی کتاب «جامعه‌شناسی قیام امام حسین(ع) و مردم کوفه»[1]

سخنرانان: عمادالدین باقی ـ دکتر حسن محدثی

گزارش: الهام شهسوارزاده

 

در آخرین روزهای سال 1390 و درست در هیاهوی چهارشنبه آخر سال، گروهی از علاقه‌مندان گرد هم آمدند تا در جلسه نقد کتابی که به همت «گروه مطالعاتی جامعه‌شناسی تشیع» و «انجمن علمی دانشجویی جامعه‌شناسی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران» برگزار شده بود شرکت کنند. در این جلسه کتاب «جامعه‌شناسی قیام امام حسین(ع) و مردم کوفه» در حضور نویسنده آن، عمادالدین باقی، مورد نقد و بررسی قرار گرفت که گزارش کوتاهی از این جلسه در ادامه مرور می‌شود.

باقی سخن را با اظهار خوشبختی از این که در جرگه جامعه‌شناسان قرار گرفته، آغاز کرد و در مورد کتاب چنین اظهار داشت که این کتاب بخت خوبی نداشت، چرا که پس از اتمام چاپ دوم نتوانست مجوز چاپ جدید را بگیرد. البته این کتاب چند سال پیش توسط انتشاراتی در لبنان ترجمه و چاپ شد[2] و به عراق و مصر هم رسید. باقی در انتهای توضیحات خود اظهار امیدواری کرد شلتاق نقد بتواند اشکال‌های کتاب را برای چاپ‌های بعدی برطرف نماید.

 

حسن محدثی: «دگرسالاری» در جامعه‌شناسی ایران

حسن محدثی که در این جلسه به عنوان ناقد کتاب حضور داشت، صحبت‌های خود را از بحث پیرامون «دگرسالاری» در جامعه‌شناسی ایران آغاز کرد. به این مفهوم که آرای جامعه‌شناسان غرب بدون کاوش در مبانی آن، ترجمه و شرح داده می‌شود و به اجبار تلاش می‌شود اندیشه غربیان به قامت تن واقعیت اجتماعی ایران پوشانده شود. به‌عنوان مثال، نوع استفاده‌ از مفهوم کارکردهای اجتماعی از حرف‌های نسنجیده جامعه‌شناسان است که «چون یک پدیده هست، حتما کارکردهایی دارد». مثلا عزاداری عاشورا این کارکردها را دارد. کسی هم نمی‌تواند یقه ما را بگیرد که این را چطور وارسی کنیم؟ اگر اصلا عزاداری عاشورا نبود چه می‌شد؟ آیا جامعه مشکل پیدا می‌کرد؟ به‌علاوه، این موضوع در مورد جامعه‌شناسی دین خطرناک‌تر است؛ زیرا نوع دیگری از «دگرسالاری» در ایران برای هر جامعه‌شناس دین وجود دارد. چرا که در جامعه‌شناسی دین یک جنگ داخلی در درون ما بین جامعه‌شناسی [به‌عنوان یک علم با ارزش‌های ذاتی خودش] و ارزش‌ها و باورهای دینی درونی‌شده ما وجود دارد. در نتیجه جامعه‌شناسی دین در ایران یک پیش‌نیاز دارد و آن نبرد با این دگرسالاری است. به دلیل این‌که ما در یک بافت کاملا دینی زندگی میکنیم و با این فرهنگ رشد یافته‌ایم، به این باورها علاقه‌مندیم پس، لازمه کار جامعه‌شناسی این است که با علایق درونیمان بجنگیم. وی در پاسخ به این سوال که چرا این جنگ لازم است گفت، برای این که جامعه‌شناسی در اساس خود، انتقادی است؛ انتقادی در معنای کانتی آن، یعنی ما نمی‌توانیم به ‌نحو پیشینی یک باور یا یک گزاره را بپذیریم. وقتی راجع به امور دینی هم صحبت می‌کنیم باید انتقادی باشد، یعنی بدون مفروض گرفتن باورها و اندیشه‌های دینی. تحقق این موضوع در ایران خیلی سخت است؛ چون ما هم باید در درون خودمان یک جنگ را با خودمان که بزرگ شده این باورها هستیم انجام دهیم و هم یک جنگ را با قدرت‌های بیرونی که پاسدار این باورها هستند. جامعه‌شناس «اعتقادی‌اندیش» نیست و هیچ گزاره‌ای را به‌طور پیشینی مفروض نمی‌گیرد. به همین دلیل باید برای صحبت کردن از حسین‌ بن علی(ع) سراغ داده‌های تاریخی رفت و چیزهایی که در کتاب‌های دینی شنیده‌ایم باید در پرانتز برود.

از موضع یک جامعه‌شناس، کار آقای باقی این‌طور نیست. باید گفت که در این کتاب نویسنده پذیرفته که حسین‌ بن علی(ع) امامی مقدس است که دست به کنش‌های اجتماعی زده و با جامعه‌شناسی نشان داده که‌ این کنش‌ها درست و موجه بوده ‌است که در واقع می‌توان این کار را «جامعه‌شناسی برای دین» یا «جامعه‌شناسی در خدمت دین» دانست. جامعه‌شناس در بررسی موضوعات تاریخی باید به منابع تاریخی رجوع کند و همان منابع را هم انتقادی بررسی نماید، در حالیکه آقای باقی، بیشتر به حرف‌های امام علی(ع) و امام حسین(ع) و ... ارجاع داده‌اند. قدیس در نظر گرفتن کنشگران، نه جامعه‌شناسی است، نه تاریخی‌ و نه علمی.

محدثی همچنین با برشمردن برخی پیش‌نیازها برای تحلیل واقعه عاشورا که از نظر وی در کار باقی مفقود است، گفت: من ندیدم کسی از حسینِ (ع) قبل از عاشورا حرفی بزند و ما نمی‌دانیم تا قبل از این واقعه، ایشان کیست و چه تیپ شخصیتی دارد. ما به کار تاریخی‌ای نیاز داریم که این شخصیت و روندی که ایشان طی کرده را به ما معرفی کند.

 

عماد‌الدین باقی: چالش بیهوده حول دوآلیسم کاذب عرفی‌ـ ‌قدسی

پس از این انتقادات که به ‌زعم محدثی، تندی آن از خاصیت نقد است و نه ناقد، باقی از دقت و حوصله محدثی تشکر کرد و با ذکر این نکته که وقتی کتابی را نقد می‌کنیم اگر آن را جدای از جغرافیای کار و بقیه آثار نویسنده مورد بررسی قراردهیم به یک نتیجه می‌رسیم و اگر آن را مرتبط با دیگر آثار نویسنده و جغرافیای موضوع و کار در نظر بگیریم به نتیجهای دیگر می‌رسیم، گفت شاید اگر دیگر نوشته‌های من در این موضوع مرور می‌شد معلوم می‌شد که من نمی‌خواسته‌ام چیزهایی را مفروض بگیرم و آن را تئوریزه‌ کنم. کارهای من یک مبنای نظری داشته که در سال 77-76 در فصل‌نامه «حضور» و مجلات دیگری چاپ شد و از آن به بعد، آن مبنا را پی‌گیری کرده‌ام. در آن جا گفته‌بودم که ما دچار یک دوآلیسم کاذب به نام عرفی‌ـ ‌قدسی هستیم و در ایمان به این دوگانه، همیشه یک قطب سکولار ‌ـ‌ دینی ساخته‌ایم و چالش‌های بیهوده‌ای حول آن ایجاد نمودهایم. در واقع این دوگانه اعتباری است و مثل دیگر مفاهیمی که در تعریف‌کردن و شناخت چیزها به کار می‌رود، به ظاهر از هم تفکیک می‌شود اما به واقع چون یک کل واحد است، امکان جدایی از یکدیگر را ندارد. در مقام شناخت، انسان ناچار است تا ویژگی‌های یک چیز را از هم جدا کند و به شکل اعتباری آن را تعریف کند اما به واقع هیچ‌کدام از هم جدا نیستند. ما این دوگانه را برای شناخت اعتبار کرده‌ایم اما بعد خودمان ایمان آورده‌ایم که واقعی است و این را تبدیل به پایه‌ای برای فهم مسائل دیگر کرده‌ایم. اگر در این چارچوب که بر مبنای آن، من این دوآلیسم را درست نمی‌دانم، به این کتاب بنگرید قضاوت در مورد این کار تغییر می‌کند.

نکته دیگری که باقی به آن اشاره نمود، رفت و برگشت بین زمان اکنون و زمان وقوع حادثه بود. نویسنده با اذعان به این که در نگاه به گذشته تحت تاثیر مقطع زمانی زیست خود بوده، گفت در برخی موقعیتها اگر نام آدم‌ها عوض شود با زمان حال مطابقت پیدا می‌کند. او همچنین با اشاره به اعتقادات خود و عموم جامعه، از استفاده تعابیر امام و ... برای کنشگران واقعه مورد تحلیل دفاع کرد. چرا که در نگاه او استفاده نکردن از این تعابیر می‌تواند سبب قربانی شدن محتوا به پای شکل شود. باقی با تشریح دشواری‌های جنگی که محدثی تحت عنوان جنگ درونی بین جامعه‌شناسی و اعتقادات به آن اشاره کرده بود، امکان درون فهمی و نزدیک شدن به موضوع را به عنوان حسن تحقیق در مورد موضوعات اعتقادی از سوی یک فرد معتقد بیان کرد. او همچنین استفاده خود از سخنان امام علی(ع) و دیگر بزرگان را در مقام دادههای تاریخی هم‌عصر دانست و نه استفاده از سخنان بزرگان به عنوان حجیت موضوع، که چند تن از حضار با اشاراتی به سطور مختلف کتاب این موضوع را رد کردند.

***

پس از این گفت و شنود، حاضران نیز نکات خود را در ارتباط با کتاب و سخنان محدثی و باقی بیان کردند. از جمله در تایید موضع باقی برای استفاده از تعابیر تقدسزا برای برخی کنشگران گفته شد که یکی از وظایف جامعه‌شناس، بهوجود آوردن امکان و زمینه نقد است و ما باید بتوانیم جامعه‌شناسی دین را با همه محدودیت‌ها ممکن کنیم.

همچنین با اشاره به جایگاه تاریخی کتاب و صف‌شکنی کتاب در برخورد با کلیشه‌های رایج، از نحوه ورود به موضوع تقدیر شد، اما این موضوع سبب نشد حضار به برخی جانبداری‌های اعتقادی در متن کتاب و وجود گزاره‌های ابطال‌ناپذیر در آن اشاره نکنند. در واقع ابهامی که در روش‌شناسی کتاب و تعریف مفاهیمی چون «طماع»، «اشراف»، «جنبش اعتراضی» و ... وجود دارد سبب شد که مسئله اعتبار داده‌ها بارها مورد سوال قرارگیرد. در مقابل این نکته که با شواهد مختلفی در جمع بیان شد، باقی یک بار دیگر به مقدمه کتاب برگشت و با تاکید بر لفظ بینش «جامعه‌شناختی» بهجای «تحلیل جامعه‌شناختی» توضیح داد که «تحلیل جامعه‌شناختی این تصور را به ذهن می‌آورد که روش‌ها و تئوری‌ها و آزمون‌های متعارف جامعه‌شناسی لحاظ شده است، اما من در این کار بیشتر به دنبال این بودم که با بینشی جامعه‌شناختی به موضوع نگاه کنم».

 

سارا شریعتی: خطای ناهمزمانی در پژوهش‌های تاریخی

در ادامه جلسه، سارا شریعتی نیز به خطای ناهمزمانی در پژوهش‌هایی با موضوعات تاریخی اشاره کرد. وی استفاده از ادبیات مدرن را در مسائل تاریخی یکی از مصادیق این خطا دانست و پرسید: آیا سخن گفتن از عاشورا با عناوینی همچون انقلاب، شورش، جنبش با رهبری و سازماندهی و تشکیلات، راسیونالیته و ... که مربوط به دوران مدرن است، مناسبت می‌یابد؟ جامعه‌شناسی که به سراغ تاریخ می‌رود، آیا مجاز است از مفاهیم امروزی در تحلیل وقایع گذشته استفاده کند و اگر آری، به چه شکل و تا چه حد؟ زبان، بحث مهمی است که مطرح می‌شود و به عنوان نمونه از عاشورا اغلب به عنوان قیام نام می‌برند که مناسبت بیشتری دارد. موریس هالبواکس بحثی بهعنوان «چارچوب‌های اجتماعی حافظه» دارد و از زبان بهعنوان یکی از کادرهای اجتماعی حافظه نام می‌برد. ما اغلب از فرهنگ لغت جامعه‌شناسی روز استفاده میکنیم، اما واژگان قدیم را به روز نمی‌کنیم. در این خصوص متفکران عرب بهتر کار کردهاند و به عنوان نمونه، محمد عابد الجابری از مفاهیم قبیله، غنیمت و عصبیت استفاده میکند و خوانشی جدید ارائه می‌دهد.

***

این جلسه با بحث بر سر چگونگی استفاده از مفاهیم جامعه‌شناسی مدرن از یک سو و منابع تاریخی در جامعه‌شناسی، موضوعات مربوط به تاریخ اسلام و همچنین لزوم بازسازی اجتماعی این دوران ادامه پیدا کرد. در پایان عمادالدین باقی با اظهار خوشبختی از توجه حضار به موضوع، بار دیگر توجه به جغرافیای زمان و مکانِ کتاب را یادآور شد. کتابی که در زمان خود راهگشای نوع دیگری مواجهه با موضوعات رایج در تاریخ تشیع بوده است و در بررسی‌هایی که گروه مطالعاتی جامعه‌شناسی تشیع انجام داد، جزو یکی از معدود کتاب‌هایی است که با مسئله و رویکردی جامعه‌شناسانه به موضوعی در حیطه تشیع پرداخته است، هرچند به قول نویسنده، بیشتر مبتنی بر نگرش جامعه‌شناسانه است تا تحلیل‌‌‌های روش‌مند جامعه‌شناختی.

 

مشخصات کتاب: باقی، عمادالدین (1379)، جامعه‌شناسی قیام امام حسین و مردم کوفه، تهران: نشر نی، چاپ اول، 96ص.


 

سوگواری به منزله رسانه شیعه؟

گزارشی از جلسه نقد و بررسی کتاب «رسانه شیعه»

سخنرانان: دکتر جبار رحمانی ـ محسن حسام‌مظاهری

گزارش: فاطمه لطفی

 

كتاب «رسانه شیعه» نوشته محسن حسام مظاهری، در نُه فصل و با موضوع «جامعه‌شناسی آیین‌های سوگواری و هیئتهای مذهبی در ایران» تالیف شده است.

موضوع فصل اول بررسی و تحلیل تاریخ پیدایش و تكوین آیین‌ها و مجالس عزاداری است. فرضیه بنیادین كتاب، رابطه عزاداری‌ و تغییر و تحولاتش با وضعیت سیاسی، فرهنگی و اجتماعی هر عصر است. از این‌رو در این فصل، به تفصیل در باب بسترهای اجتماعی و فرهنگی كه در هر عصر سبب ظهور یك آیین یا صورت جدید در عزاداری عاشورا گردیده، سخن گفته شده است. در خلال بیان این تاریخچه، هم‌چنین به گفتمان دینی هر عصر و نیز مناسبات میان نهاد دین و سیاست پرداخته شده است. این فصل، به ترتیب دوره‌های تاریخی زیر را شامل می‌شود: دوران زند‌گی امامان شیعه، آل‌بویه، سلجوقیان، مغولان، تیموریان، صفویان، افشاریان، زندیان، قاجاریان، پهلوی و انقلاب اسلامی، جنگ تحمیلی، دوران پس از جنگ تا امروز. بخش‌های پایانی این فصل نیز به بیان تحولات سال‌های اخیر در جریان مداحی و عزاداری اختصاص یافته است.

فصل دوم «مفاهیم و كلیات» نام دارد و به ارائه تعاریف و بررسی مفاهیم كلی و زیربنایی كتاب اختصاص یافته است. نویسنده در این فصل به تعریف مفاهیمی از جمله «فرهنگ خواص»، «فرهنگ عامه»، «دین»، «دینداری»، «مناسك دینی» و «آیین‌های دینداران» پرداخته است. در این بخش، نویسنده به تفاوتهای دینداری نخبگان و دینداری عامه پرداخته و دو مفهوم مناسك دینی و آیین‌های دینداران را از هم تفکیک میکند و اینگونه نتیجه می‌گیرد كه عزاداری عاشورا را باید «اولاً از زمره مقوله دینداری محسوب كرد، نه دین. ثانیاً یکی از آیین‌های دینداران دانست و نه یک منسک دینی. به همین دلیل این آیین که توسط امامان شیعه پایه‌ریزی شده بود، پس از چندی و وقتی با فرهنگ ایرانی آمیخته و در آن نهادینه شد، صورت دیگری یافت که به کلی با نمونه ساده و اولیه‌اش تفاوت داشت. صورتی که توسط خود دینداران و به تناسب فرهنگ و باورهای آنان و نیز قرائتی که در هر عصر از مذهب شیعه و قیام امام‌حسین(ع) داشتند، تعریف شده بود.» پس از تعاریف مفاهیم اساسی، نویسنده به تعریف و بررسی هفت مفهوم كه آن‌ها را «عناصر هویتی هیئت‌های مذهبی» می‌نامد، پرداخته كه عبارتند از: كاركرد، سازمان، مخاطب، مدل دینداری، متولیان، مداحی و ادبیات.

فصل سوم به بررسی مدل‌های مختلفی اختصاص یافته كه از طریق آنها می‌توان هیئت‌های مذهبی را گونه‌بندی كرد. نویسنده با درنظرگرفتن دو معیار «سازمان» و «مخاطب»، پانزده مدل فرضی گونه‌بندی را بررسی كرده و نهایتا یك مدل تلفیقی و چندبعدی را به عنوان «مدل ساختی ـ كاركردی» پیشنهاد كرده است که بر طبق آن هیئت‌های مذهبی معاصر را می‌توان در سه دسته «سنتی»، «انقلابی» و «عامه‌پسند» بهعلاوه یك گونه فرعی «شبه‌هیئت‌ها» گنجاند.

 فصل‌های چهارم تا هشتم به ترتیب به معرفی و تحلیل هیئت‌های سنتی، انقلابی دوران جنگ، انقلابی دوران پس از جنگ، عامه‌پسند و شبه‌هیئت‌ها اختصاص یافته است. در فصل پایانی، نویسنده كوشیده است بر اساس مباحث طرح‌شده در فصول پیشین، یك مدل نظری كاربردی را برای تبیین تغییرات و تحولات هیئت‌های مذهبی تدوین كند.

***

جلسه نقد کتاب رسانه شیعه، از سری جلسات نقد کتاب ‌«گروه مطالعاتی جامعه‌شناسی تشیع»، در اسفندماه 1390 با حضور محسنحسام مظاهری نویسنده کتاب، دکتر جبار رحمانی منتقد، دکتر سارا شریعتی و جمعی از دانشجویان، با همکاری «انجمن علمی دانشجویی جامعه‌شناسی دانشگاه تهران»، در تالار شریعتی دانشکده علوم اجتماعی برگزار شد.

 

جبار رحمانی: فروکاستن امر قدسی به امر اجتماعی

در ابتدای جلسه دکتر رحمانی از نویسنده به خاطر نگارش این کتاب تشکر کرده و کار ایشان را کاری تاسیسی از لحاظ سبک کار و گستره آن دانستند. ایشان در زمینه نقد کتاب، نکاتی را در حوزه محتوی و روش و نتایج آن بیان کردند. از جمله آنکه نویسنده کتاب در مقدمه بیان کرده که حوزه پژوهشی کتاب یعنی «آیینهای سوگواری» بکر و دستنخورده است، اما به نظر دکتر رحمانی در زمینه آیینهای سوگواری و مطالعه اجتماعی و فرهنگی آن، ما دارای سنت مطالعاتی محدودی در ایران و سنت نسبتا غنیای در بیرون از ایران هستیم. افرادی مانند آقای عناصری، بلوکباشی، مایکل فیشر، محمود ایوب، ماری هگلند و ... تحقیقات ارزشمندی را در این زمینه انجام دادهاند.

انتقاد بعدی ایشان این بود که نویسنده خود قائل به این مسئله است که «عینک مطالعاتی سایر ادیان در ایران به کار ما نمیآید و نمیتوان در این زمینه کار تطبیقی انجام داد»، در حالیکه این خاصگرایی، مانع از قدرت تعمیمدهی در نتایج تحقیقات خواهد شد. ضمن اینکه خود نویسنده بطور ضمنی مطالعه تطبیقی انجام داده و یافتههای تحقیق در شهرهای تهران، قم، مشهد، اصفهان و کاشان را تعمیم دادهاند. به لحاظ علمی این امکان وجود دارد که بتوان مطالعات تطبیقی بین ادیان انجام داد و از تحقیقات انجام شده برای فهم بهتر ادیان دیگر استفاده کرد.

نقد دیگر درباره کتاب اینست که محقق بیان نکرده که در چه سنت نظریای کار میکند. هرچند در جایی بیان کرده که در سنت ساختی- کارکردی، اما این رویکرد در بدنه تحقیق، خود را عمیقا نشان نمیدهد. نویسنده در جایگاه تعریف نشان نمیدهد که برای مثال با چه مکانیزمی یک تعریف الهیئتی از دین را با یک تعریف جامعهشناختی از دین پیوند میزند.

انتقاد دیگر اینکه، تعلقات مذهبی نویسنده یکی از دشواریهای کار اوست که مدام خود را در جایجای کتاب نشان میدهد، نویسنده یکبار روی پای جامعه‌شناسانه خود میایستد و بار دیگر بر روی پای دیندارانهاش.

از نظر دکتر رحمانی مهمترین نقد وارد بر این کتاب، ضعف مفهومی آن در رابطه با مفهوم آیین و مناسک است که نویسنده در کار خود استفاده کرده است. به زعم ناقد، سنت نظری آیین در علوم اجتماعی بسیار غنی است و با اینکه آیین، واژهای کلیدی در این پژوهش است، اما نظریات مناسک و آیین و شعائر در این کار دیده نمیشود. آیین به عنوان امری تابعی تعریف شده و این نحوه نگاه عواقبی در پی دارد. اینکه آیین را محصول تاریخ و اجتماع بدانیم، کمکم به مناسک اصلی خود دین هم سرایت میکند. به نظر ایشان، نویسنده یا تعمدا این نگاه را ادامه نداده و یا ناخودآگاه از ادامه این رویکرد تاریخمند، منصرف شده است. در عینحال رویکرد ایشان در تحقیق، حرکت از جامعه و تاریخ به سمت آیین در راستای تحلیل کردن است و نه برعکس. این نگاه بیانگر رویکرد منفعلانه و تابعی به مناسک و آیینهاست. در حالی که رویکردهای متاخر برآنند که آیین، خود در ساخت جامعه و مذهب یک عامل خلاقه است. نویسنده بیان کرده که تشیع حول آیین عزاداری شکل گرفت اما نگفته که این آیین چه تشیعی را بازسازی میکند؟ چه نوع گفتمان دینی و چه صورتبندی از ایمان را شکل می‌دهد؟

انتقاد بعدی پیرامون این مسئله است که کتاب، در دورههای مختلف تاریخی، تصوری یک دست از شیعه ارائه میدهد، در حالیکه صورتبندی تاریخی شیعه در دورهها، مکانها و سنتهای مختلف خود، متفاوت بوده و انواعی از تشیع تاریخی وجود داشته که نویسنده به این گوناگونی توجه نکرده است.

انتقاد بعدی پیرامون ادبیات پژوهشی و عدم استفاده از ادبیات متاخر در کار است. برای مثال نویسنده از مفهوم گروه استفاده کرده و هیئت را یک گروه دانسته در حالیکه جمع آیینی منطق مشابهی با دیگر جمعها مانند (جمع دوستی، خانوادگی و فامیلی) ندارد. در فضای آیینی، ما شاهد تعلیق روابط، سلسله مراتب، نقشها و سنتها هستیم. برای مثال در یک هیئت عزاداری، وزیر و فرد عادی کنار هم قرار میگیرند. این خلط بحث بعدا خود را در کارکردهای هیئت نشان میدهد و همان کارکردهای گروه برای هیئت نیز در نظر گرفته میشود.

نقد مهم دیگر دکتر رحمانی این است که در سراسر کتاب امر قدسی به امر اجتماعی فروکاسته شده است. مثلا کارکرد فراغتی که برای هیئتها در نظر گرفته شده، از نمونههای تقلیل امر قدسی به امر اجتماعی است. ناقد بر آن است که در هیئتهای سنتی، کارکرد فراغتی در میان نبوده، هرچند معمولا قبل و بعد از مجلس، کارکرد فراغتی جریان داشته است. باید دقت کرد که هسته مرکزی کارکردهای هیئت و عزاداری، تجربه اجتماعی دین برای دینورزان است. به عبارت دیگر هسته مرکزی این آیینها، امر قدسی است که البته دلالتهای فرهنگی، تاریخی و اجتماعی خود را داراست. همچنین نویسنده در رابطه با مفهوم رنج که مفهومی بنیادی در تشیع است، دچار تقلیلگرایی روانشناختی شده و کارکرد سوگواری را در حد تسکین آلام و تخدیر مصائب فردی می‌بیند.

انتقاد دیگر این است که نویسنده، اولویت خاصی به دوره پس از انقلاب میدهد و بیان میکند که در دورههای تاریخی مختلف، عزاداری در جهت منافع خاص قدرتهای حاکم بوده اما در مورد دوره پس از انقلاب چنین نظری ندارد. آیا در این مورد، نویسنده خودسانسوری کرده یا واقعا چنین اعتقادی دارد؟ آیین‌های عزاداری علیرغم امکان نفوذ قدرتها و کنترل این آیینها، همیشه وجه مردمی و خلاقهای هم داشتهاند که از سیطره قدرتها خارج بوده است.

همچنین در بحث از ساختار هیئتهای مذهبی، نویسنده کلیت هیئت مذهبی را ذیل دینداری عامه مطرح میکند، اما ساختار هیئت از نظر او واعظ، ذاکر و بانی هستند که عملا در آن نشانی از عامه و مردم نمیبینیم.

 

حسام‌مظاهری: تمایز عزاداری اقوام و سوگواری شهرنشینان

در ادامه جلسه نویسنده کتاب درصدد پاسخ به انتقادات طرح شده در رابطه با کتاب برآمد. مظاهری ابتدا از «گروه مطالعاتی جامعه‌شناسی تشیع» و آقای رحمانی به عنوان منتقد تشکر نموده و بیان کرد که هر چند علیالقاعده انتظار میرود به عنوان نویسنده کتاب صحبت کند اما ترجیح میدهد در مقام ناقد دوم بحث کند. به این دلیل که نگارش کتاب را شش سال پیش انجام داده و در این سالها هم او و هم موضوع مورد مطالعهاش هر دو در حال شدن بودهاند.

به گفته نویسنده، کتاب رسانه شیعه محصول سالهای میانی دهه 80 است. «دورهای که بحثهای آسیبشناسی عزاداری در حال شکل گرفتن بود» و این کتاب نوعی عکسالعمل نسبت به این فضاست. فضایی که عمده توجهش نقد تغییرات در شیوههای عزاداری جوانان ساکن شهرهای بزرگ بود.

مظاهری عدم تصریح خود به سنت نظری واحد و مشخص در کتاب را میپذیرد اما علت آن را تعدد موضوعاتی میداند که در کتاب به آنها پرداخته شده است. وی برای مثال به فصل اول اشاره کرد که بررسی تاریخی آیینهای عزاداری در ایران است. فصلی که نویسنده به گفته خود، ناگزیر از تألیف آن بوده تا بتواند شواهد لازم برای مدعیات جامعه‌شناختیاش در فصول دیگر را فراهم آورد. وی همچنین تعدد حوزههای مورد توجه در کتاب را دلیل دیگری بر عدم تصریح و التزام به یک سنت نظری خاص میداند.

نقد مهم دیگر به کتاب، تفکیک بین آیینهای دینداران و مناسک دینی است. نویسنده بیان میکند که در اینجا تمایز ظریفی وجود دارد که عبارت است از اینکه مناسک دینیای که در این کتاب بحث شده، مناسک بنیانگذاران نیست. چرا که مناسک بنیانگذاران نیز به عنوان جزئی از آیین دینداران است. مناسک دینی، آن شیوه عملهایی است که در نصوص دینی آمده مانند حج و نماز و این متفاوت از آیین دینداران و مناسک بنیانگذاران است. چرا که این آیینها، شیوه عملهایی هستند که گرچه کارکرد دینی دارند اما در نصوص دین تعریف نشدهاند و این تعریف طی زمان شکل گرفته و به سنت اجتماعی تبدیل گردیده و تداوم مییابد. به عبارت دیگر آیین امری اجتماعی است و ناگزیر تغییرپذیر است.

مظاهری این انتقاد که تصویری یک دست از شیعه در کتاب ارائه داده است را نپذیرفت و در مقابل بیان نمود که به عکس در کتابش به این تنوع توجه داشته و دستهبندیهایی که از هیئتها و مدلهای دینداریشان ارائه داده، شاهد این امر است. به گفته وی در این کتاب مشخص است که هیئتهای سنتی و انقلابی و عامهپسند هرکدام تعاریف مختلفی از شیعه و مفاهیمش را بازتولید میکنند.

در موردکارکرد فراغتی هیئت، نویسنده عقیده دارد که حتی در هیئتهای سنتی هم کارکرد فراغتی وجود داشته و مشخصا در نهاد تعزیه است که این کارکرد جایگاه مهمی دارد.

همچنین نویسنده در پاسخ نقد تعمیم دادن نتایج پژوهش خود گفت که در کتاب به صراحت بیان کرده که دایره پژوهش ناظر به هیئتهای مذهبی شهرهای بزرگ مانند تهران، اصفهان، قم، مشهد و کاشان است و نتایج آن قابل به تعمیم به عزاداری قومیتها و شهرهای کوچک نیست؛ چرا که عزاداری اقوام اساساً تعریفی متفاوت دارد.

همچنین در جلسه پرسش و پاسخ پایانی از نویسنده پرسیده شد که چرا جایگاه زنان و مناسک زنانه در تحقیق خالی است. نویسنده در پاسخ بیان کرد که از آنجا که روش اصلی تحقیق او، مشاهده مشارکتی بوده است، انجام بخش زنانه پژوهش، توسط خود وی ممکن نبوده است و امیدوار است که در آینده این بخش تحقیق نیز انجام شود.

 

سارا شریعتی: آیا سوگواری، رسانه شیعه است؟

سپس دکتر سارا شریعتی، نظرات خود را پیرامون کتاب در قالب دو نکته مطرح نمودند. اول ادبیات نظری و ترمینولوژی مورد استفاده در این کار پژوهشی است. از نظر ایشان، در این کتاب یک سری از مفاهیم، بدون ارائه تعریف مفهومی از آنها به کار گرفته و بدیهی فرض شدهاند. مفاهیمی چون «هیئتهای انقلابی»، «بچه مذهبیها» و «عامه مردم». به عنوان نمونه زمانی که طرح میشود «مردم تحولات هیئتها را رقم زدهاند»، روشن نیست منظور از این مردم دقیقا چه کسانی هستند؟ چه طبقات و چه گروههای اجتماعی؟ با چه دلالت‌ها و خصوصیاتی؟ همچنین مفاهیمی مانند آیین و مناسک باید به درستی تعریف شوند و معادلهایشان به درستی فهم شود، چرا که پژوهشگر را به ادبیات نظری که پشتوانه هر کار پژوهشی است، پیوند میزند.

دومین وجه مورد نظر دکتر شریعتی، خود مفهوم «رسانه شیعه» است. عکس روی جلد، یک صندلی خالی را نشان میدهد. این صندلی را نویسنده با چه چیز پر میکند؟ با دیدن عبارت روی جلد، میتوان تصور کرد که نویسنده، سوگواری را رسانه شیعه قلمداد میکند. آیا رسانه شیعه امروز، همچنان سوگواریهاست یا بعد از انقلاب، رسانه شیعه بیشتر سیاست و قدرت سیاسی است؟ توجه به این نکته از این منظر ضروری است که در هر دوره با توجه به جابجایی قدرت، نوع رسانه و جایگاهش تغییر میکند.

دکتر شریعتی در پاسخ به نقد دکتر رحمانی مبنی بر پوزیتویستی عمل کردن نویسنده کتاب و نادیده گرفتن امر قدسی بیان کرد که «اگر بخواهیم پوزیتویستی بحث کنیم، هر کنش جمعی، به یک معنا قدسی است». از نظر وی، یکی از نکات ممتاز این کتاب، تحلیل سنت عزاداری نه صرفا به عنوان یک سنت دینی، بلکه سنتی تاریخی است.

 

مشخصات کتاب: حسام مظاهری، محسن (1387)، رسانه شیعه؛ جامعهشناسی آیینهای سوگواری و هیئتهای مذهبی در ایران (با تاکید بر دوران پس از پیروزی انقلاب اسلامی)، تهران؛ شرکت چاپ و نشر بین الملل، چاپ اول، 616ص.

 

 

 


 

جامعه‌شناس دین در مواجهه با تحریفات و خرافات دینی

گزارشی از جلسه نقد و بررسی کتاب «تراژدی کربلا: مطالعه جامعه شناختی گفتمان شیعه»

سخنرانان: استاد محمد اسفندیاری[3] و دکتر سارا شریعتی[4]

گزارش: مهدی سلیمانیه

 

سومین جلسه از سلسله جلسات نقد کتاب «گروه مطالعاتی جامعه‌شناسی تشیع»، در تاریخ پنجم اردیبهشت‌ماه 1391 در محل دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، با همکاری «انجمن علمی دانشجویی جامعه‌شناسی دانشکده علوم اجتماعی» و با حضور استاد محمد اسفندیاری به عنوان ناقد کتاب برگزار شد.

 

محسن حسام مظاهری: ناتوانی نویسنده در حفظ بی‌طرفی

در این جلسه ابتدا محسن حسام مظاهری نویسنده کتاب رسانه شیعه و مجری برنامه توضیحاتی در مورد نویسنده عراقی کتاب ـ دکتر ابراهیم حیدری ـ ارائه کرد. طبق توضیحات وی، ابراهیم حیدری دکترای جامعه‌شناسی است و کتاب حاضر، نتیجه تحقیقاتی گروهی با مشارکت وی پیرامون مراسم عزاداری در دو شهر کاظمین و کربلا است که طی شش ماه در سال 1968 صورت گرفته‌است. کتاب در سال 1999 برای نخستینبار به زبان عربی در لبنان به چاپ رسیده و سپس به فاصله کوتاهی توسط برادران معموری به فارسی برگردانده شده ولی مشخص نیست که این تأخیر حدود سی ساله میان انجام پژوهش و چاپ کتاب به چه دلیل اتفاق افتاده است.

مظاهری به مهجور و مغفول ماندن کتاب ترجمه شده در ایران اشاره کرد و یکی از علل اصلی آن را ایراد در شبکه توزیع آثار بعضاً قابل توجهی دانست که در شهر قم چاپ می‌شوند. این معضل باعث ایجاد شکافی جدی میان مخاطبان علاقمند ساکن در تهران و نیز نهادها و مؤسسات آموزشی و پژوهشی بیرون از قم با انتشارات مشغول فعالیت در شهر قم شده‌است. این مسئله باعث شده بسیاری از محققین و پژوهشگران حاضر در خارج از شهر قم حتی از وجود و انتشار این آثار مطلع نگردند. وی یکی از فواید برگزاری چنین جلساتی پیرامون این آثار را دیده شدن و مطرح شدن بیشتر مخاطبان و محققان با آن‌ها دانست.

مظاهری روش تحقیق کتاب را ـ مطابق ادعای نویسنده ـ مشاهده مشارکتی و مطالعات اسنادی و تاریخی عنوان کرد. نویسنده تلاش کرده است تا طیف گسترده‌ای از منابع تاریخی شامل مقاتل جدید و قدیم، سفرنامه‌ها و مانند آن‌ها را مورد استفاده قرار دهد.

کتاب دارای هفت فصل می‌باشد که با یکدیگر دارای رابطه کاملاً منسجمی نیستند و از این جهت می‌توان آن‌ها را هفت جستار مختلف پیرامون مناسک عزاداری کربلا در عراق نامید. در فصولی از کتاب می‌توان رد پای آشنایی نویسنده با ساختار طایفه‌ای ـ قومی کشور عراق را در تحلیل مناسک عزاداری مورد نظر مشاهده کرد.

مظاهری افزود این کتاب از دو جهت می‌تواند برای مطالعات اجتماعی شیعه و به صورت خاص مطالعات اجتماعی مناسک عزاداری در ایران مفید باشد: نخست شناخت و ارتباط برقرار کردن میان متغیرهای اجتماعی نظیر ساختار قومی، مذهبی و طایفه‌ای با نمودهای بیرونی مناسک عزاداری و دوم استفاده از برخی داده‌های این کتاب پیرامون مناسک عاشورا که به دلیل شباهت‌های فراوان فرهنگی موجود میان جامعه شیعی ایران و عراق، قابلیت تعمیم پیدا می‌کنند.

به نظر می‌رسد که نامگذاری کتاب بیشتر معطوف به محتوای فصل پنجم کتاب صورت گرفته باشد؛ چرا که سایر فصول بیشتر رویکردی تاریخی، جغرافیایی یا قوم‌نگارانه دارند در حالی که در فصل پنج با عنوان «جامعه‌شناسی گفتمان سوگ» غلبه با نگاه جامعه‌شناختی است.

مظاهری معتقد است که گرچه حیدری با تفکیک قائل شدن میان سه موضع «مصلحان اجتماعی»، «عالمان دینی» و «پژوهشگران اجتماعی»، بی‌طرفی خود را نسبت به موضوع پژوهش حفظ میکند، اما در عمل با استفاده از واژه‌هایی چون «تحریف»، «اصلاحات» و مانند آن، بی‌طرفی خود را زیر سؤال برده و موقعیت او را به موضع نوگرایانی چون علامه امین، علامه شمس‌الدین یا مرحوم کاشف الغطاء نزدیک می‌نمایاند و این اعلام موضع در فصل آخر به صورت پر رنگ‌تری انجام شده ‌است.

در ادامه مظاهری با تشکر از حضور استاد محمد اسفندیاری، وی را از جمله «عاشوراپژوهان» و «کتابشناسان» برجسته معرفی نموده و به سه اثر شاخص وی در این حوزه یعنی «عاشورانامه» در پنج جلد، «از عاشورای حسین تا عاشورای شیعه» و «کتابشناسی امام حسین (ع)» اشاره مینماید.

 

محمد اسفندیاری: بی‌طرفی و ورود تحریفات به فرهنگ دینی

در ادامه جلسه، استاد اسفندیاری با بیان این‌که اثر ابراهیم حیدری با استفاده از ادبیات غنی و تحقیقات فراوان موجود در مورد عزاداری در فرهنگ عراق نگارش یافته، خاطرنشان کرد که در حوزه عزاداری در ایران چنین ادبیات و انباشتی از تحقیقات در مورد غالب دوره‌های تاریخی وجود ندارد و پژوهشگر این حوزه باید کار را از نقطه صفر آغاز کند.

استاد اسفندیاری یکی از نقاط قوت کتاب را اطلاعات فشرده آن پیرامون مناسک عزاداری در عراق دانست. همچنین سبک گزارش‌نویسی موجز، دقیق و مجمل حیدری در این کتاب را از دیگر نقاط قوت این اثر دانست و از این جهت سبک گزارش‌نویسی وی را به سبک نگارش دکتر عبدالحسین زرین‌کوب - به عنوان یکی از پیروان «مکتب قبض» در نگارش- نزدیک قلمداد نموده و این ویژگی کتاب را به عنوان الگوی مناسبی جهت یادگیری مراکز دانشگاهی و حوزوی مطرح کرد.

استاد اسفندیاری سپس به بررسی نقاط ضعف کتاب و نقد آن‌ها پرداخت. از دید وی کتاب حیدری، اشتباهات تاریخی بسیاری دارد. این ایراد زمانی غیرقابل اغماض میگردد که به ملیت عراقی ـ عربی نویسنده توجه کنیم، چرا که فرهنگ ملی وی، همان فرهنگ دینی اوست و بالعکس. این در حالی است که وضعیت نویسنده‌ و محقق ایرانی از این جهت با حیدری کاملاً متفاوت است؛ چرا که تناظر یک به یکی میان فرهنگ وی و دین و مذهب او وجود ندارد و در عین حال که باید از منابع دینی مطلع باشد، باید به منابع غیر دینی چون قابوس‌نامه، شاهنامه، غزلیات حافظ و بسیاری موارد دیگر احاطه داشته باشد. وی در ادامه به ذکر تعدادی از این اشتباهات جدی تاریخی در کتاب حیدری اشاره کرد و گفت: «به عنوان مثال در جایی از کتاب حیدری اشاره می‌کند که بیشتر اخبار در مورد امام حسین (ع) از ابالقاسم زمخشری روایت شده است. این نکته بسیار تعجب برانگیز است. من گمان نمی‌کنم که زمخشری حتی یک صفحه مطلب در مورد امام حسین (ع) داشته باشد».

وی اشتباه دیگر تاریخی کتاب را در طرح این گزاره دانست که کتاب «سیماء الصلحاء فی اثبات جواز اقامه العزاء لسید الشهداء» در رد کتاب «التنزیه» علامه امین نوشته شده در حالی که بر عکس، کتاب علامه امین در رد آن کتاب نوشته شده است و اطلاع از این نکته ابداً کار سختی نبوده است.

ایراد فاحش تاریخی دیگر که در این کتاب از دید استاد اسفندیاری دیده شده است، توصیف شریف رضی به عنوان مفسّر قرآن و ذکر سال 346 هجری قمری به عنوان سال وفات اوست که هر دو گزاره به وضوح نادرست می‌باشند (گرچه شریف رضی دارای کتاب‌های تفسیر نیز می‌باشد اما هرگز به عنوان یک چهره شناخته شده‌ در زمینه تفسیر قرآن مطرح نبوده‌است).

نقطه ضعف دیگر کتاب، استفاده از عبارات غیردقیق و مبهمی چون «برخی می‌گویند» و «بعضی اعتقاد دارند» است؛ چرا که در یک اثر علمی، معنا و منظور دقیق از چنین عباراتی باید دقیقاً مشخص باشد. به عنوان مثال گزاره‌هایی چون «برخی می‌گویند ضرر کتاب بحارالانوار بیش از نفع آن است» از جمله چنین گزاره‌هایی است که از کیفیت و علمی بودن این اثر کاسته است.

استاد اسفندیاری با اتکاء به چنین دلایلی معتقد است که این کتاب در صورت انجام یک ویرایش و برطرف شدن این ایرادات، بیشتر قابل استفاده و مفید خواهد بود.

وی از این جا به بعد بحث پیرامون کلیات، محتوا و زمینه شکل‌گیری اثر را آغاز مینماید. از نظر او یکی از منظرهای پرداختن و وارسی مناسک عزاداری، منظر جامعه‌شناختی است. در این رویکرد، محقق جامعه‌شناس، مردم‌شناس و فرهنگ عامه، بدون آن‌که در پی بررسی صحت و سقم یا معتبر یا نامعتبر بودن گزاره‌ها، شیوه عزاداری‌ها یا صحیح بودن یا نبودن مناسک عزاداری باشند، از منظر تخصص خود به توصیف، تفسیر و تبیین پدیده مورد بررسی می‌پردازد. به عنوان نمونه کتاب «تعزیه در ایران» از صادق همایونی جزء این دسته از آثار است. این کتاب حاصل ده‌ها سال تحقیق و مشاهدات همایونی است و به بررسی مناسک تعزیه در یک زمینه تاریخی حدود هشتصد ساله می‌پردازد. همچنین کتاب عنایت‌الله شهیدی با عنوان «پژوهشی در باب تعزیه و تعزیه‌خوانی» که طی حدود ده‌سال، به رشته تحریر درآمده و نهایت دقت را در کشف جزییات متون و شکل تعزیه‌ها مبذول داشته است. اما همین کتاب، به هیچ عنوان به این نکته توجه نکرده‌است؛ به عنوان مثال در همین کتاب‌، تعزیه «عروسی حضرت قاسم» با جزییات نقل شده است. این در حالی است که به عنوان یک محقق لازم بوده ‌است بدون توجه به دغدغه‌های دینی افراد، به این نکته اشاره شود که خود این واقعه تا چه حد معتبر بوده و واقعیت تاریخی مستند داشته است؟ این کم‌توجهی به واقعیت داشتن یا نداشتن این گونه موارد، ممکن است باعث ورود هر چه بیشتر خرافات و تحریفات به فرهنگ ایرانی ـ اسلامی شود.

در کتاب ابراهیم حیدری نیز ما به جز مورد استثنایی فصل پنجم، شاهد چنین بیتفاوتی نسبت به اصالت داشتن یا نداشتن واقعه مورد تحلیل هستیم. این در حالی است که به نظر می‌رسد لازم بود در جای‌جای کتاب به این مسئله توجه نشان داده می‌شد. این همان نکته‌ای است که بزرگانی چون مطهری و شریعتی در آثارشان به آن توجه کرده‌اند. استاد اسفندیاری در این بخش مواردی را از آثار «حماسه حسینی» و مفهوم «قلب ماهیت تشیع سرخ به تشیع سیاه» به صورت مستند از عطف توجه این دو اندیشمند معاصر به این نکته طرح کرد.

 

سارا شریعتی: کربلا؛ تراژدی یا واقعیتی تاریخی؟

در ادامه جلسه، دکتر سارا شریعتی استاد جامعه‌شناسی دانشگاه تهران به بیان نکاتی در مورد کتاب پرداخت. وی یکی از نقاط قوت کتاب را ورود آن به واقعیت اجتماعی به جای پرداختن صرف به گفتمان[5] دانست. این وجه جامعه‌شناختی کتاب آن را از بسیاری آثار مشابه، متمایز می‌کند. مواردی چون بررسی عوامل مؤثر در گسترش و تحول مراسم عزاداری، توجه به نقش عوامل اجتماعی چون مهاجرت از روستا به شهر، قبایل، اقوام، بیابانگردان و ... به این اثر ویژگی جامعه‌شناختی قابل توجه و ارزشمندی بخشیده ‌است.

اما از نظر وی کاربرد کلمه «تراژدی» در عنوان کتاب مناقشه برانگیز است؛ چرا که تراژدی اغلب مبتنی بر اسطوره‌هاست و جز استثنائاتی، به یک واقعه تاریخی اشاره ندارد. از سوی دیگر، تراژدی روایتی از نبرد خیر و شر نیست بلکه می‌خواهد محدودیت‌ها و تنش‌های درونی انسان را به نمایش بگذارد، در صورتیکه واقعه کربلا، از طرفی بر یک واقعیت تاریخی اشاره دارد و نه بر یک اسطوره و از سوی دیگر مبارزه میان خیر و شر را به نمایش می‌گذارد.

شریعتی در ادامه استفاده از کلمه «فولکلور» و قرار دادن عزاداری‌های عاشورا ذیل عنوان فولکلور را، مورد بحث قرار داد. از نظر وی، فولکلور محصولی اجتماعیست نه دینی، در عینحال که عناصری از فرهنگ مذهبی، اسطوره‌ای و جادویی نیز می‌تواند در آن وجود داشته باشد. اما اگر از لفظ فولک ـ رولیژیون، یا دین فولکلوریک استفاده شود، دیگر به سختی می‌توان از «گفتمان» در خصوص آن سخن گفت چرا که دین مردم یا عامه با خاموشی یا غیرکلامی بودنش شاخص می‌شود.

نکته دیگری که سارا شریعتی به آن اشاره کرد، کاربرد مفهوم «رنج» در تحلیل واقعه عاشورا در قالب عباراتی چون «کنگره اشک و آه» و در پیوند با مفاهیمی چون «موعودگرایی»، «انتظار نجات و رهایی» و امثال آن است. از نظر وی، در فرهنگ مسیحی دولوریسم((dolorisme نظریه‌ای است که برای رنج، نوعی نقش پالایش‌گری قائل می‌شود و با مسیانیسم(موعودگرایی) مرتبط می‌شود، اما در این کتاب به نظر می‌رسد این مفاهیم به صورتی از زمینه تاریخی و معنای اولیه خود خارج شده‌اند و از «نظریات» به «ادبیات» تغییر حالت داده‌اند.

یکی دیگر از نقاط قابل بحث کتاب از دید سارا شریعتی، در نظر گرفتن عزاداری و مناسک عاشورا به عنوان گونه‌ای گذران اوقات فراغت است. به عقیده او اختصاص صرفا دو پاراگراف به این موضوع، کافی نیست و طرح چنین بحث مهمی، نیازمند ارائه دلایلی متقن‌تر و مبتنی بر پژوهش است. از دید شریعتی، بی‌توجهی به نقش مهم دولت و روحانیت در فرایند شکل‌گیری مناسک عزاداری و خلاء یک نظریه اصلی و محوری که تمام فصول حول محور آن ایده اصلی انسجام یابند، از جمله‌ نقاط ضعف این کتاب است.

 

احمد شکرچی: عزاداری، تنظیم‌کننده زندگی روزمره شیعیان عراق

دکتر احمد شکرچی، عضو هیئت علمی گروه جامعه‌شناسی دانشگاه شهید بهشتی، با اشاره به زمان‌ فارغ‌التحصیلی نویسنده کتاب (1962م.) از دانشگاه بغداد در رشته جامعه‌شناسی، این سال‌ها را از جمله سال‌هایی دانست که گفتمان دکتر علی الوردی در این دانشگاه مسلط بوده ‌است؛ کسی که از برخی جنبه‌ها وی را به «علی شریعتی عراق» تشبیه کرده‌اند. با این وصف دور از ذهن نیست که ابراهیم حیدری نیز از شاگردان علی‌الوردی بوده‌ باشد. اگر این نکته صحیح باشد، درک کلیت این پروژه و محتوای آن قابلفهم‌تر خواهد بود. در همین چهارچوب است که احتمالاً حیدری از خلال بررسی جامعه‌شناختی مناسک عاشورا در عراق در پی نشان دادن خاص‌بودگی قابل توجه این مناسک ـ حتی در مقایسه با عزاداری شیعیان ایران ـ بوده ‌است؛ خاص بودهگی که نشان‌دهنده برخی تمایزات جدی میان تشیع ایرانی و عراقی است.

نکته بعدی که از سوی دکتر شکرچی مورد توجه قرار گرفت، نقش بسیار پر رنگ مناسک عزاداری و عتبات در زندگی شیعیان عراق است به گونه‌ای که می‌توان گفت بحث عزاداری، تنظیم‌کننده زندگی روزمره شیعیان عراق است و مناسک مربوط به این عزاداری (نظیر روز عاشورا، عصر عاشورا، حرکت اسراء، دفن شهداء، مراسم بزرگ اربعین و ...)، تقویم زندگی روزمره آنان را تشکیل داده و تنظیم می‌کند. همچنین در شهر کربلا، مکان‌های مقدس مربوط به این حادثه، نظیر بین‌الحرمین، برای ساکنان این شهر، ویژگی فراغتی نیز می‌یابد و برخی اوقات فراغت آنان به همراه خانواده در چنین مکان‌هایی صرف می‌گردد.

دکتر شکرچی، با اشاره به آثار الوردی، دغدغه کلی نویسنده این اثر را در چهارچوب گفتمانی علی الوردی، آسیب‌شناسی ارزشی و فرهنگی جامعه عراق دانست که از منظر آنان، پیامدهای زیان‌باری چون استبداد، عقب‌ماندگی، پراکندگی، تفرقه، تضادهای قومی و قبیله‌ای به دنبال داشته‌است. از منظر آنان، بخشی از این عوامل، عوامل دینی و مذهبی بوده‌اند که به اعتبار برخی سنت‌های غلط در عزاداری و مناسک دینی، آسیب‌های فرهنگی و اجتماعی را در پی داشته‌اند.

وی در پایان، پیامد عدم حضور نویسنده و مترجمین کتاب را در جلسه، به کار گرفته شدن نوعی نگاه جامعه‌شناختی ایرانی در نقد اثر دانست که از میزان واقع‌بینانه بودن نقد کتاب با توجه به زمینه و زمانه موضوع اثر کاسته‌است.

***

در ادامه جلسه، حسام مظاهری با طرح این نکته که روشنفکران دینی و اصلاحگران دینی، علیرغم طرح انتقادات سلبی در مورد مناسک مذهبی و به خصوص مناسک عزاداری، الگوی مناسکی جایگزین ارائه نداده‌اند و تنها به برگزاری جلسات سخنرانی در این مناسبت‌ها اقدام کرده‌اند و در حد سلوک‌های فردی متناقض باقی مانده‌اند، نتیجه گرفت که انجام مناسک دینی ماهیتاً نسبتی با روشنفکری دینی ندارد و «حسین وارث آدم» شریعتی و «حماسه حسینی» مطهری ـ گرچه ممکن است به کنش‌های سیاسی منجر شود ـ اما به بروز آیین‌های جمعی و مناسک دینی نخواهد انجامید. از منظر وی، مناسک به معنای رسوم جمعی بیرونی عزاداری شیعه اساساً از آن دینداری عامه است و در دینداری‌های خاص (از جمله روشنفکری دینی و اصلاح‌گری مذهبی) ظهور نیافته است و حتی علمای سنتی شیعه نیز در این حوزه، نقش پیروی و دنباله‌روی توده‌ها را ایفا کرده‌اند.

استاد اسفندیاری در برابر این دیدگاه، اشاره کردند که مهم‌ترین دلیل بر وقوع امری، تحقق یافتن آن است. نوع خاص عزاداری‌های سال‌های 56 و 57 و در آستانه انقلاب، مصداق تحقق یافتن عزاداری حسینی و مناسک مذهبی با رویکرد ایجابی روشنفکری دینی است.

احمد شکرچی نیز وجود نوع خاصی از مجالس نظیر سخنرانی‌های برخی اساتید دانشگاه و افراد مکلا در مناسبت‌هایی چون محرم و صفر به خصوص در مناطق شمالی تهران و غالباً به صورت مجالس اجرا شده در منازل را که تا مرز سینه‌زنی خفیف نیز پیش می‌رود و نوعی اقامه عزا برای امام حسین(ع) به شمار می‌رود، نشانه‌ای از وجود الگوهایی ایجابی از مناسک روشنفکری دینی قلمداد کرد. وی با ادعای وجود نوعی پیش‌فرض در گزاره مطرح‌شده از طرف حسام مظاهری، این پیش‌فرض را قلمداد کردنِ نوعی خاص از رفتار به عنوان مناسک دینی دانست. در حالی که به عقیده شکرچی، روشنفکران دینی و اصلاح‌گران با به چالش کشیدن این پیش‌فرض از منظر درون‌دینی و مبتنی بر متون مذهبی، مناسک رایج را نه پدیده‌ای دینی که برساخته‌ای اجتماعی و تحریف‌شده قلمداد می‌کنند که نسبتی با نص دینی و سنت نداشته‌است.

(سارا) شریعتی با مبنا قرار دادن مباحث صورت گرفته، توجه به این نکته را حائز اهمیت دانست که بر خلاف تصور و برداشت رایج، جریان روشنفکری دینی نوعی «برداشت جدید» روشنفکری و تحت تأثیر جریانات روشنفکری غربی از دین نیست بلکه مطابق ادعای این جریان، برداشت‌های آنان از دین، سنتیترین و مبتنی بر نص‌ترین روایت ممکن از دین اسلام و مذهب تشیع است. روایتی که خواستار نوعی «بازگشت به اصل دین» است. بر همین منوال، اگر در مناسک دینی مطلوب آنان، اثری از برخی انواع مناسک مذهبی ظاهراً رایج و جا افتاده دیده نمی‌شود، به دلیل مدرن بودن این قرائت و متأخر بودن این روایت نیست؛ بلکه به دلیل عدم اصالت سایر قرائت‌ها (از جمله روایت توده‌ای مناسک) است که در قالب تحریفات و بدعت‌های متأخر رواج یافته‌است. این بحث نوعی بحث «ارتدوکس»ی است که بر سر اصالت خوانش از نص دینی و سنت در گرفته‌ و نه نوعی بحث در چهارچوب آکادمی یا علوم انسانی.

در بخش پایانی جلسه، حضار با طرح سؤالات و نکاتی به نقد کتاب پرداختند. مواردی چون عدم وجود نتیجه‌گیری مشخص در کتاب و عدم ارتباط منطقی میان فصول مختلف اثر از جمله این موارد مطرح‌شده توسط حضار بود.

 

مشخصات کامل کتاب:

حیدری، ابراهیم[6] (1381)، تراژدی کربلا: مطالعه جامعهشناختی گفتمان شیعه، مترجمان: علی معموری و محمدجواد معموری، چاپ اول، قم: دارالکتاب الاسلامی، 516ص.

مشخصات کامل متن عربی: تراجیدیا کربلا؛ سوسیالوجیا الخطاب االشیعی، بیروت، 1999، دارالساقی.


 

محدودیت برنامه‌های پژوهشی شیعه

گزارشی از جلسه نقد و بررسی کتاب «مکتب در فرایند تکامل»

سخنرانان: دکتر مقصود فراستخواه ـ دکتر احسان شریعتی ـ دکتر سارا شریعتی ـ علی قاسمی

گزارش: محمد جلالی

 

نقد و بررسی کتاب «مکتب در فرایند تکامل» عنوان نشست علمی‌ای بود که با حضور دکتر مقصود فراستخواه به عنوان ناقد و شماری از اساتید و پژوهشگران جامعه‌شناسی و علوم انسانی در تیرماه 1391 توسط «گروه مطالعاتی جامعه‌شناسی تشیع» با همکاری «بنیاد فرهنگی شریعتی» برگزار گردید. نقد و بررسی «مکتب در فرایند تکامل» پیش از این بارها موضوع نشست‌های علمی در تهران، قم و دیگر شهرهای ایران بوده است؛ اما نشست اخیر، از جنبه دیگری به ارزیابی این کتاب پرداخته و به همین جهت از نشست‌های پیشین برگزارشده حول نقد و بررسی این کتاب متمایز است. در این نشست کوشش شده جایگاه «مکتب در فرایند تکامل» در حوزه مطالعاتی جامعه‌شناسی تشیع مورد بحث و بررسی قرار گیرد و اینکه این کتاب واجد چه دلالت‌های ضمنی‌ای در حیطه جامعه‌شناسی تشیع می‌باشد. در ادمه، متن تنقیح‌یافته سخنان دکتر مقصود فراستخواه با عنوان «نقد کتاب مکتب در فرایند تکامل؛ ملاحظه‌ای در محدودیت برنامه‌های پژوهشی شیعه» را می‌خوانیم و پس از آن گزارشی از نقدها و مباحث مطرح‌شده از سوی حاضران در این نشست را ملاحظه خواهیم کرد.

 

مقصود فراستخواه: ملاحظه‌ای در محدودیت برنامه‌های پژوهشی شیعه

کتاب «مکتب در فرایند تکامل» از جمله آثار مطرح در بحث از سیر تکوین تاریخی اندیشه شیعی است که در دوره معاصر و از سوی مؤلفی ایرانی از درون حوزه شیعی و با رویکرد انتقاد از درون نوشته شده است. اصل کتاب به زبان انگلیسی در سال 1993 در آمریکا (محل تحصیلات و سپس فعالیت دانشگاهی مؤلف) انتشار یافت. ترجمه و انتشار آن به فارسی با یک فاصله کوتاه زمانی(1995) صورت گرفت و در آن مقداری تغییرات در ساختار و محتوای کتاب به عمل آمد و توسط ناشر متن انگلیسی منتشر شد[7].

 یک دهه بعد و در سال 1386 بود که این ترجمه با ویراست مجدد در ایران نیز به چاپ رسید[8]. ناگفته پیداست که علت تغییر و تعدیل در نسخه ترجمه فارسی، چیزی جز ملاحظه شرایط داخل کشور و پیشگیری‌های لازم نسبت به واکنش‌های درون حوزه و گروه‌های مذهبی نبوده است. این معنا از مقدمه مدرسی بر نسخه ترجمه شده نیز به روشنی بر می‌آید: «عدم تحمل اندیشه و سخن مخالف... معالاسف در مجامع و جوامع ما به صورت روش رایج در آمده است، آن هم در دنیایی که اصل حرمت آزادی فکر و نظر از محترمترین و مقدسترین اصول تمدن و ارزش‌های والای انسانی شمرده می‌شود(ص17 )»

عنوان ترجمه فارسی نیز با نسخه انگلیسی تفاوت دارد: مکتب در فرایند تکامل. این عنوان به نوعی متضمن تلقی مذهب امامیه به مثابه هویت مکتبی(فراتر از میراث دینی، معنوی وفرهنگی) است. کاربرد واژه تکامل در آن به خواننده تصویری ملایم و مطبوع از کتابی می‌دهد که در دفاع از یک ایدئولوژی درحال تکامل شیعی نوشته شده است. حال آن که عنوان اصلی کتاب در نسخه انگلیسی با این عنوان فارسی فاصله بعیدی دارد و مضمونش توصیفی‌تر است، در آن نه سخن از مکتب است و نه فرایند تکاملی: «بحران و تثبیت در دوره تکوین اسلام شیعی؛ ابو جعفر بن قبه رازی و سهم او در اندیشه شیعه امامی».[9]

ابن قبه متکلم معتزلی اوایل سده چهارم و معاصر کلینی بود. او به مذهب شیعه امامی درآمد و کتابهایی در ردّ معتزله، زیدیه و جعفریه نوشت. دو گروه نخست شناخته شدهاند. اما جعفریه نیز به پیروان جعفر، برادر امام یازدهم شیعه گفته می‌شود که مدعی امامت شد و در دوره موسوم به «غیبت صغری»، وجود فرزند غایب برای حسن عسکری(ع) را انکار کرد. طباطبایی در کتاب خود، ضمن ارائه کامل آثار ابن قبه، خود نیز مقدمه‌ای در تاریخ عقاید و آرای کلامی شیعه نوشته است.

 

مبانی مفروض در کتاب و مراعات‌های آن

 در این مقدمه نویسنده متتبع، کوشیده است تفسیری معتدل‌تر و عقلانی‌تر از فکر شیعی به عنوان مذهبی در چارچوب دیانت اسلامی به دست دهد. برای این کار وی تلاشی صمیمی به کار گرفته است تا با ارجاعات فراوان و بررسی شواهدی از آثار سه سده نخست، استدلال کند که چگونه جریان غلوّ شیعی بهویژه بعد از دوره جعفر صادق(ع) شکل گرفته و در دوره موسوم به غیبت صغری به اوج خود رسیده است. طی این روند بود که برخی عقاید افراطی در موضوعاتی همچون ولایت تکوینی ائمه، عصمت ائمه، غیبت و مانند آن در مراجع شیعی رسوخ یافت و به ادوار بعدی خصوصا سده پنج به بعد منتقل و تثبیت شد.

بهرغم این نوع مباحث ابداعی و انتقادی، نویسنده در کتاب خود، اصول مهم عقاید مذهبی امامی را به عنوان قدر مسلم پذیرفته است. مؤلف در مباحث این کتاب تحفّظی آشکار و البته قابل درک دارد تا از محدوده معتقدات اصلی بیرون نرود.

معتقداتی که مهمترین آن عبارتند از: 1.اعتبار امامت به این عنوان که مبتنی بر وصایت (نص پیامبر یا امام قبلی و نه انتخاب) است، 2.مرجعیت دینی ائمه به عنوان اوصیای پیامبر، و حتی بالاتر از آن؛ 3.مشروعیت دینی و الهی ائمه برای رهبری سیاسی جامعه(صص11 و 106، 107).

همین مقدار سبب شده است که از شدت و سنگینی واکنش‌ها در برابر سایر آرای بحثانگیز مؤلف کاسته شود و تنها در حد مناقشات معمول در محیط‌های حوزوی و علمی جریان پیدا کند و کار به فشارهای حاد سیاسی و اجتماعی کشیده نشود. چیزی که در موارد مشابه، در تاریخ معاصر ما تکرار شده است.

از سوی دیگر همزمانی تولید این کتاب با دوره انقلاب اسلامی و استقرار دولتی شیعی مبتنی بر رویکرد مکتبی، خالی از معنا نیست. مخصوصا از آن جهت که نویسندهاش برخاسته از حوزه قم و همچنان مرتبط با آن است و در کتاب می‌کوشد تفسیری خرد پسندانه‌تر از مذهب امامیه ارائه کند.

مؤلف به لحاظ تاریخی تمایزهای مکتب نقل‌گرای قم (نمونه‌اش شیخ صدوق وکتاب الاعتقادات او[10] ) را با مکتب عقلگرای بغداد(نمونهاش شیخ مفید و کتاب تصحیح الاعتقاد او) برجسته می‌سازد. هرچند از مبارزه علمای قم با غلو نیز استقبال می‌کند. مؤلف، آرای بدیع متفاوتی با دیدگاه‌های سنتی شیعی اعم از محافظهکار و افراطی به دست می‌دهد. اما با سنتگرایی شیعی از نوع باطنیگری نیز سر مناقشه و مخالفت دارد. نمونه بارز این نوع سنتگرایی، هانری کربن و نصر است.

 بدینترتیب می‌توان خویشاوندی‌هایی میان پروژه «مکتب درفرایند تکامل» با پروژه‌های نو اندیشی شیعی قبلی در ایران معاصر احساس کرد، از «محو الموهوم و صحو المعلوم» یا «اسلام و رجعت» سنگلجی تا «شهید جاوید» و«حکومت صالحان» صالحی نجف آبادی، «حماسه حسینی و تحریفات عاشورای» مطهری، و «تشیع علوی وصفوی» و دیگر آثار شریعتی. اینها همه نمایندگان مختلفی از صورتبندی مکتبی تشیع به صورتی باب عقل و باب روز به شمار می‌آیند.

 

تمایزهای کتاب و مباحث چالش برانگیز در آن

اما برنامه پژوهشی مدرسی طباطبایی در مقایسه با کارهای مشابه قبلی، همچنان واجد تمایزهای علمی و تحقیقی واضح و ارزش‌های افزوده‌ ایست. مؤلف به مباحثی انتقادی و مبتکرانه دل می‌دهد. مثلا؛

  1. ریشه‌های غلو را از زمان پیغمبر و در قول به عدم درگذشت ایشان و سپس در سده نخست در قول به غیبت محمد حنفیه و شکلگیری مذهب کیسانیه ردیابی می‌کند (صص62 ـ 98) و نفوذ و تسری آن را در سده دوم و سوم به صورت مستند و محققانه پی می‌گیرد.

  2. با ارائه شواهدی استدلال می‌کند که برخی صحابه جدی ائمه همچون ابو محمد عبد اللّه‏ بن ابى‏یعفور عبدى، از اصحاب نزدیک جعفرصادق(ع) در برابر برخی دیگر مانند معلى بن خنیس، دیدگاه‌های اغراقآلود در حقّ ائمه را نمی‌پذیرفتند و ائمه و اوصیا را نه در حد انبیا بلکه علمای ابرار می‌دانستند؛ الاوصیاءهم علماء الابرار.(صص73-94).

  3. ادله‌ای می‌آورد که خود ائمه نیز قول گروه نخست را تأیید کردهاند. این بعدهاست که شرایط به گونه‌ای پیش رفته است که عقاید معتدل شیعی تحتالشعاع عقاید افراطی قرار گرفته است و بخش مهمی از این عقاید افراطی وارد روایات و منابع و مراجع مذهبی شیعه شده است. آثار وپیامدهای این غلوّ مذهبی مخصوصا در سده‌های پنج به بعد بر کل فرهنگ شیعی سایهانداز شده است.

  4. با استناد به تحقیقات قبلی (مانند مادلونگ در دائره المعارف اسلام[11] و نیز شهید ثانی[12]) دیدگاه‌های افراطی در مواردی مثل عصمت ائمه و صفات فوق بشری ائمه را جزو همین جریان غلو مورد بررسی قرار می‌دهد. برای نمونه عصمت توسط برخی متکلمان دوره حضور (مثل هشام بن حکم) مفهوم سازی شد و تدریجا به عصرهای بعدی انتقال یافت.(صص37-38 وص75).

  5. توضیح می‌دهد که وضعیت و شرایط شیعه موجب شد تا اعتقاد به امامت کودکان(درامام نهم و دهم) نیز موضوعیت پیدا کند و همین نوع امور، باعث شد گرایش به صفات فوق طبیعی ائمه در میان شیعیان رشد وگسترش یابد(ص43). بدینترتیب اگر سده نخست تا پنجم هجری را دوره تأسیس عقاید شیعی در نظر بگیریم، طی نیمه دوم این دوره ؛ از غیبت صغری تا شیخ طوسی، جریان غلو توانست به نفوذ خود ادامه بدهد و در دوره‌های سده پنج به بعد، تثبیت شود و دیدگاه‌های معتدل را به حاشیه رانده و مغلوب کند.

  6. استدلال‌هایی می‌کند که وکالت و نمایندگی ائمه و اخذ وجوه شرعی مانند خمس در دوره‌های بعد از موسی بن جعفر و بهویژه در اواخر دوره حضور، تحت شرایط آن ادوار موضوعیت یافت و در عینحال هنوز این وکالت از نظر ائمه به معنای نیابت و حجیت دینی وکلا نبود.

  7. روایاتی را به لحاظ تاریخی مورد نقد قرار می‌دهد و به ضعف و جعلی بودن آنها استدلال می‌کند که مبنای بخش مهمی از عقاید مذهبی در دوره‌های بعدی قرار گرفتهاند. مؤلف بیش از نصف احادیث اصول کافی را ضعیف میداند.( ص15 و 102 )

  8. منقولات و اخبار واحد را فاقد حجیت می‌داند و اعتبار دلالت آنها را به تأیید شدنشان توسط ادله و شواهد مطمئن دیگر موکول می‌کند.

  9. مؤلف توضیح می‌دهد که چگونه مفهوم امامت تحول یافته است. ابتدا برحسب مقتضیات، ائمه وارد عرصه حکومتی می‌شدند ولی جعفر صادق(ع) از این کار تحاشی جُست و اصحابش را نیز برحذر داشت. حتی مایل نبود به او امام گفته شود. او تأکید می‌کرد قائم آل محمد نیز نیست. امامت بدین ترتیب، مفهوم علمی و معنوی یافت. (صص36-39).

 

نقد و ملاحظاتی در باب کتاب

 

1. رویکرد تفسیر سنتی؛ نه تحلیلی و نه حتی هرمنوتیک

اکنون با وجود این قبیل آرای ابتکاری و بدیع، پرسش آن است که برنامه پژوهشی مدرسی طباطبایی با چه نوع رویکرد روش شناختی برگزار شده است؟ به نظر می‌رسد محدودیتهای تحقیقات انتقادی در دنیای معاصر شیعی بر این کتاب نیز سایه انداز است.

مؤلف از تفسیر در معنای کلاسیک آن بیرون نرفته است. به طریق اولی، بررسی‌های تاریخی او سرشت انتقادی معمول در پارادایم معرفت شناختی و روش شناختی متأخرتر مانند تحلیل گفتمان را ندارد. توضیحی بر این مدعا لازم است.

راهبرد روششناختی مدرسی طباطبایی در «مکتب در فرایند تکامل» را می‌توان روش تفسیری تلقی کرد. این روش با رویکرد تحلیلی، تمایزهای آشکاری دارد.

مدرسی طباطبایی می‌کوشد تفسیری باب عقل از عقاید شیعی به دست دهد کما اینکه هم دیدگاه‌های اصحاب ائمه مانند ابن ابی یعفور و هم آرای متکلمان شیعه همچون ابن قبه را نیز به گونه‌ای گزینش و تعبیر می‌کند تا بتواند پروژه «معقول سازی» و «معتدل سازی» مذهب مختار را پی بگیرد.

در بوته تحلیل اما شاید تمام شواهد تاریخی شیعه امامیه و همه آرای ائمه و اصحاب و حتی متکلمانی مانند ابن قبه با این مقدار تصویر عقلگرایانه امروزی ما از عقاید مذهبی، نتوانند سازگاری داشته باشند. در عینحال روش تفسیری طباطبایی با برجسته کردن برخی شواهد و ارائه تعبیری خرد پسندانه از آنها، در صدد برساختن مکتبی عقلگرا از یک مذهب است.

روش تفسیری مدرسی حتی با رویکرد هرمنوتیک جدید نیز تفاوت دارد. در هرمنوتیک، تفسیرها متکثر و همعرضاند. اما مدرسی طباطبایی در روش تفسیر خویش، رویکردی بنیانباور در پیش گرفته است. او تفسیرخاصی را اصیل و ناب می‌داند و بقیه عقاید را از نوع تحریف و جعل و اختراع می‌شمارد.

این بنیانباوری را در نواندیشان نسل قبل از او نیز در همه اقسام مختلف آن اعم از خرقانی، سنگلجی، خالصیزاده، نجف آبادی، مطهری و شریعتی می‌بینیم. شریعتی نیز تعبیر ایدئولوژیک خود از اسلام شیعی را به عنوان تنها مکتب اسلام راستین تلقی می‌کند و بر آن به عنوان امری اصیل در مقابل صورتهای مسخ شده و تحریف شده، پای می‌فشارد.

 

2. کتابی که نقد در سنت می‌کند و نه نقد بر سنت

پس شاید بتوان گفت کار مدرسی طباطبایی با همه روشنگریهایش همچنان به طرح احیاگری و اصلاح طلبی دینی وفادار مانده است. این مؤلف متتبع، از برنامه پژوهشی پر مخاطره از نوع تحلیل انتقادی خصوصا در معنای رادیکال و پسا ساختارگرای آن، آشکارا تحاشی می‌کند و از نقد حداکثری و شرحهشرحه کردن شالوده‌ها اجتناب می‌ورزد. مدرسی، نقد در سنت می‌کند و نه نقد بر سنت.

کار مدرسی طباطبایی در اوج تحقیقات موجود دنیای معاصر شیعی، به یک جهت، کاری پیشرو و سترگ است اما از جهت دیگر کفاف پویایی‌های آفاق فکری امروز را نمی‌دهد. برای این معنا توضیحی بیشتر لازم است.

هر نظام تاریخی ـ مذهبی را به یک لحاظ می‌توان سیستمی انسانی و اجتماعی دید که بر اثر تحولات محیط و دگرگونی ساختارهای فرهنگ و جامعه و تغییر جغرافیای معرفت زمانه، دچار آنتروپی می‌شود و در معرض زوال قرار می‌گیرد. تنها راه برون شدن از این میرایی، بنا بر منطق سیستم‌ها آن است که تعادل‌های ناکارآمد و بی معناشده سیستم، برهم خورد. سیستم باید آنتروپی منفی را تاب بیاورد و تنش بیتعادلی را به جان بخرد تا تعادل جدید و معنادار وکارامدی به هم رساند و جان تازه‌ای بگیرد تا قادرباشد خود را با دگرگونی‌های جامعه شناختی و معرفت شناختی سازگار کند.

در اینجا مسیر‌های مختلفی از تنش بیتعادلی پیش روی سیستم قرار خواهد داشت. یک مسیر، «عدم تعادل» محدود و «کنترل شده» و «تنش تعدیل شده» است که معمولا توسط وفاداران به شالوده سیستم، دنبال می‌شود. کار مدرسی در این مسیر قابل توضیح است. در این مسیر وفاداران با حفظ شالوده‌های اصلی، و با مقداری تحولپذیری، سیستم را از ورطه پس افتادگی و زوال نجات میدهند و به نقطه تعادل جدید و کارامدی متناسب با دگرگونی‌های محیط و ساختارها وآفاق جدید معرفتی میرسانند.

هر تمدنی به دست همان نوع انسانهایی تحول پیدا می‌کند یا منقلب می‌شود که خود آن انسانها را به وجود آورده است. خرقانی، سنگلجی، خالصیزاده، صالحی نجف آبادی، مطهری، شریعتی و مدرسی طباطبایی جزو هوشمند ترین وفاداران به موجودیت تاریخی مذهب شیعی به شمار می‌آیند که احیاگرایانه، اصلاحطلبانه و یا روشنفکرانه چشم به تحول این موجودیت دوختهاند.

در عینحال موفقیت این کنشگران بستگی به آن دارد که موجودیت تاریخی مذهب و ساخت نهادین و صورت فرهنگی و متولیان و یاران و پیروان آن تا چه حدی آماده تنش و بیتعادلی برای قبول تغییرات باشند. اگر حوزه‌های دینی، نهادهای مذهبی و گروه‌های ذینفع و ذیعلاقه شیعی در ایران گرفتار تصلب باشند و از نقد در سنت امتناع کنند، مطمئنا امکان‌های تحول «کنترل شده» و«خود خواسته» و نقدهای حداقلی از درون برایشان مسدود می‌شود و احتمالا آنچه دیر یا زود انتظار آنها را میکشد، تحولات ناخواسته و کنترل نشده خواهد بود.

 

3. برنامه پژوهشی مدرسی فاقد عنصر تحلیل گفتمان است

به شرح توضیحی که در فوق آمد، نقدهای حداقلی آنگونه که نمونهاش را در کار مدرسی می‌بینیم، از عهده پویایی‌های محیط معرفتی امروزی بر نمی‌آیند. تنها تعادل پایدار سیستمهای انسانی و اجتماعی، بیتعادلی است. منطق تحول می‌گوید که سیستم پیوسته در معرض اینرسی‌ها و ماندگرایی‌های مکرّر است و مرتبا ممکن است با بیتعادلی‌های تازه‌تر و مجدد دست به گریبان شود. راز بقا در پویایی و تحولخواهی مدام است. در اندیشیدن به نیندیشیده‌ها و دگروارههاست. بهویژه آنکه سطح تنش نیز تا این حد لزوما دست کسانی نیست که به شالوده‌ها وفادار هستند.

 در آفاق معرفتی متأخرتری مانند تحلیل گفتمان، نظام عقاید و کلام شیعی با نقد‌های بیشتر و ریشه‌ای‌تر رو به رو می‌شود. این نقدها از بیرون بر سنت وارد می‌شوند و چنانکه اندکی قبل اشاره شد به جای نقد در سنت، از نوع نقد بر سنت هستند.

در فضای معرفتی از نوع تحلیل گفتمان، عقاید مذهبی با پرسشهای تبارشناسی[13] دست به گریبان می‌شوند. در این افق معرفتی، وجه گفتمانی عقاید مورد بحث قرار می‌گیرد. گفتمان، محصول زبان انسانهاست و از جمله آنها، انسانهایی هستند که عقاید مذهبی دارند! آنها با زبان خود برای امور عالم و آدم تعیین تکلیف می‌کنند و طرحی از کلمات و مفاهیم و دلیل آوریها می‌افکنند با «اراده معطوف به قدرت» ( فوکو، 1388 الف؛ مک دانل، 1380، Smart,2002).

البته قدرت در مباحث تحلیل گفتمان به معنای هابزی کلمه و صرفا در شکل حاکمیتی دیده نمی‌شود. قدرت برآیند کنش و واکنشهایی است که مردم برای کسب مطلوبیت‌های خود دارند. ترافیک شکلی از قدرت است و حکومت نیز فقط صورتی از صور قدرت است، همانطور که دارایی، منزلت اجتماعی، تقدس، معنا، هر نظم هنجاری، قانون، اخلاق، دانش، عقیده و مذهب نیز صور قدرت هستند.

تبارشناسی، ریشه‌های تاریخی شکلگیری این یا آن قول و عقیده را به تحلیل می‌نشاند و بررسی می‌کند که چگونه به اقتضای انحای مختلف قدرت، صورتبندیهای گفتمانی شکل می‌گیرند و راهبردهای زبان به کار می‌افتند.(کهون، 1381، دریفوس و رابینو، 1387؛ فوکو، 1388ب).

در این پارادایم تحلیلی، وقتی به تبارشناسی عقاید شیعی پرداخته می‌شود،پایه‌ایترین مفاهیم و گزاره‌های این نظام اعتقادی و مذهبی، محل بررسی انتقادی قرار می‌گیرد. واژه‌هایی مانند وصایت و عترت یا اهلبیت از مرکزیترین کلمات تاریخ عقاید امامیه است که مؤلف مکتب در فرایند تکامل به عنوان اصول مسلم تلقی کرده است و بحث خود را بر این «گزاره‌های پایه و نیازموده» بنیان نهاده است. اما در «افق تحلیلی» همین کلمات اولیه، خود واجد عنصر گفتمانی قلمداد می‌شوند و مورد تحلیل تبارشناسی قرار می‌گیرند.

 

4. مورد مثال مقایسه‌ای میان سطح برنامه‌های پژوهشی اهل سنت و شیعه

 در جهان اهل سنت متفکرانی مانند الجابری در نقد عقل عربی وارد این سطح از تحلیل نظام مذهبی خلافت شدهاند. الجابری درهم تنیدگی سه عنصر قبیله، غنیمه و عقیده را در نظام خلافت مورد بحث قرار داده است. [14] حتی پیش از او نیز محققان جدی از درون حوزه دینی اهل سنت برخاستهاند و مرکزیترین مفهوم نظام مذهبی یعنی خلافت را مورد بررسی‌های انتقادی قرار دادهاند. کتاب «الاسلام و اصول الحکم» عبدالرازق که به بحث در تفکیک دو وجه حکمرانی و نبوت پیامبر خطر کرد، در 1925 منتشر شده است که از حیث عمق علمی دستکمی از آثار چند دهه بعد اسلامشناسان آکادمیک اروپایی مثل مادلونگ درباره جانشینی پیامبر[15] ندارد.

اما در میان شیعه، بحثی در این تراز معرفتی درباره مفهوم متناظر یعنی امامت و ولایت صورت نگرفت. نمونه این تراز از مباحث انتقادی می‌تواند تبارشناسی ریشه‌های تاریخی شکلگیری گفتمانهای شیعی باشد که نه کار مدرسی با وجود همه ارزش تحقیقی و نوآوریهایش واجد این سطح از بحث است و نه کارهای انتقادی درخور ذکر دیگری صورت می‌گیرد.

 

5. نمونه‌ای بدیل از برنامه‌های پژوهشی تازه‌تر

مثالی از پویایی‌های آفاق معرفتی دنیای مابعد مدرن ذکر می‌شود که پژوهش‌های معاصر شیعه می‌توانند از این آفاق متحول، مسئله‌هایی برای پیجویی گرفته و راهبردهای روششناختی تازهتری انتخاب بکنند. برای نمونه این بحث ممکن است به میان آید که عربستان ساختی قبیله‌ای داشت. در جنوب عربستان عمدتا قبایل یمنی مستقر بودند مانند بنی مِذحَج، ، بنی کِنده، بنی غسان، بنی کَلب. برخی از اینها به شمال مهاجرت کرده بودند مانند بنیاسد. درمناطق شمال وشمال شرق همچون یمامه، خاندانهای مختلف بنی ربیعه استقرار داشتند مانند بنیبکر و بنیحنیفه. در مرکز جزیرهالعرب، قبایل مضَری قرار داشتند که خود چند خاندان عمده را به ترتیب جغرافیایی تا مکه تشکیل می‌دادند مانند بنیعامر، بعد از آنها بنیتمیم و سپس در طائف خاندانهایی مانند بنی ثقیف و سرانجام در مکه نیز قریش و کِنانه مستقر استقرار داشتند[16].

بحث تحلیلی تبارشناسی ممکن است به اینجا برسد که در ساخت و فرهنگ قبیلهای، «خاندان» خاستگاه مشروعیت بود. عناوین قبایل معمولا با پیشوندهایی مانند آل(اهل)یا بنو(بنی) و مانند آن آغاز می‌شود؛ به معنای تبار و فرزندان و پسران. اینها با هم نوعی نهاد خاندانی را تشکیل می‌دادند. اهمیت یافتن علم انساب در میان عرب به علت نقش خون و خاندان به عنوان عامل مشروعیتبخش و معنابخش بود.

در جامعه‌شناسی مباحث زیادی در باب خاندانیگری صورت گرفته است. نمونه کلاسیک آن بحثی است که وبر در انواع مشروعیتها و نیز شقوق مختلف حقانیت سنتی و پاترمونیال[17] به عمل آورده است و مبتنی بر مفهوم خاندان[18] است.

از منظر تحلیل گفتمان ممکن است به مفهوم «وصایت و اهل بیت» در این همبافت اجتماعی نگریسته شود که کاربرد زبانی و کارکرد گفتمانی پیدا کرده است و به کردارهای اجتماعی شکل داده است.

تحلیل تبارشناسی، مایل و مصّر به بررسی آن خاستگاه‌ها و صورتبندی‌های تاریخی ـ اجتماعی است که این گفتمانها آن‌ها را بازنمایی و نگهداری می‌کند. تبارشناسی به تحلیل صوری از قدرت می‌پردازد که در میدان نیروها وجود داشت و گفتمانها در این میدان و پابهپای رویدادهای آن به وجود آمدهاند. در اینجا میدان قدرتی دیده می‌شود که سرمایه‌ها در آن از طریق مناسبات خاندانی جریان یافتهاند. برای مثال مناسبات قبایل غیر قریش با قریش، و نیز مناسبات درون قریش میان بنیهاشم و بنی عبدشمس (بنی امیه) زمینه اجتماعی شکلگیری گفتمانها تلقی می‌شود.

اختلافات خاندانهای بیرون قریش با قریش، گاهی حتی به صورت حادّ دعاوی نبوت دنبال شد. نمونهاش را در کاهن قبیله عنس از قبایل جنوب عربستان می‌بینیم که با قریش و پیامبر مخالفت کرد و او را برای تحقیر، اسود عنسی(سیاه عنسی) نامیدند. نمونه دیگر طلحه از بنی اسد بود که باز او را برای تحقیر به صورت مصغر«طلیحه» نامیدند. نمونه مشهور‌تر مردی است از قبیله بنی حنیفه که دعوی نبوت کرد و باز به صورت مصغر، مسیلمه کذاب نامیده شد. مسئله مهم در این عرصه آن بود که قدرت بیشتر دست کدام خاندان باشد. روایتی که تحت عنوان«الائمة من قریش» از پیامبر نقل و به آن استناد می‌شد، بیانگر این موضوع است.

 تعارضهای خاندانی درون قریش نیز عمدتا بر سر تعریف مشروعیت، بعد از پیامبر دوباره سر برآورد.[19] در زمان ظهور اسلام، قدرت اقتصادی بنی هاشم (سرمایه اقتصادی آنها به تعبیر بوردیویی کلمه) در حال افول بود و برای آنها منزلت اجتماعی و تولیت کعبه(سرمایه اجتماعی وفرهنگی) اهمیت دو چندانی پیدا می‌کرد. بهویژه آنکه خاندان رقیب یعنی بنی امیه روز به روز از حیث اقتصادی و نظامی و نیز نفوذ در نهادهای مشورتی مانند دارالندوه در حال رشد بود. براساس شواهد تاریخی، عبدالمطلب برخلاف پدرش هاشم چندان تحرک اقتصادی نداشت. درحالیکه امیه فرزند عبد شمس برعکس در این عرصه فعال بود. این برتری سبب شد که هرچند مرکز منازعه بلافاصله بعد از پیغمبر، میان قریش و غیر قریش باشد، از زمان عثمان به اختلافات میان بنی امیه و بنیهاشم انتقال پیدا کند.

دراین نوع مباحث به وصایت و عترت در برابر خلافت همچون دو گفتمان رقیب نگریسته می‌شود. واژه شیعه عنوان عامی بود که به گروهبندی‌های سیاسی در آن ساخت خاندانی اطلاق می‌شد؛ مانند شیعه ام المؤمنین، شیعه عثمان، شیعه ابوتراب یا شیعه علی، شیعه زبیر و....

از این منظر ممکن است موضوع از دیدگاه تکوین گفتمان دیده و گفته شود که گروه شیعه علی بن ابیطالب در مقابل استناد به روایت الائمه من قریش، به روایتهای دیگری مبنی بر وصایت او و اهلبیت استناد می‌کردند و در ادامه این مسیر تکوین و تطورگفتمانی بود که امامت در اولاد علی بن ابیطالب نیز(معمولا در پسر ارشد فرزندان یکی بعد از دیگری) به وصایت و نص امام قبلی ابتنا می‌یافت؛ حتی اگر عقیده به امامت کودک لازم می‌آمد.

این موضوع اختصاص به درون قبیله قریش نداشت. سایر خاندانها نیز مشروعیت را به همین صورت توضیح می‌دادند. در میان قبایل یمنی تبار شمال عربستان و نیز قبایلی مانند بنی اسد، این عقیده افراطی‌تر بود. آنها مرجعیت مذهبی را از طریق انتقال خاندانی توضیح می‌دادند و کهانت و نبوت را از آبا به ابنا دنبال می‌کردند. در رویکرد تحلیلی تبارشناسی، چه بسا ریشه‌های تاریخی این عقاید در نظام سومری و سایر ساکنان آن منطقه پی جویی می‌شود. بخشی از این عقاید زمینه رشد عقاید شیعی را در مناطق کوفه و حله فراهم آورد. نظریهپردازان شیعی زیادی در دوره‌های بعدی از همین خطه برخاستند. در این فضای بحث ممکن است عقیده غیبت و نقل روایتی از پیامبر(ص) مبنی بر تصریح به عدد 12 امام نیز همچون بخشی از تکوین گفتمانی مذهب امامیه مورد بحث و تحلیل قرار گیرد. نویسنده مبتدی در مقاله‌ای، با بضاعت اندک نمونه کوچکی از طرح بحث از نوع تحلیل گفتمان را در مواردی مانند نیابت، غیبت، فقه و ولایت به دست داده است.[20]

در ادامه این نشست، حاضران به بیان دیدگاه‌های خود در خصوص کتاب «مکتب در فرایند تکامل» و ارزیابی مباحث دکتر فراستخواه پرداختند.

 

احسان شریعتی: جدال خاندان‌ها، مسئله اعتقادی یا اجتماعی؟

دکتر احسان شریعتی، سخنان خود را با بیان این مقدمه آغاز کرد که «تاکنون ما یک تاریخ به معنای عینی و پژوهشی چه بسا از سوی خود مسلمانان و شیعیان، کم داشته‌ایم؛ بیشتر یا با رویکرد اعتقادی به تاریخ پرداخته شده یا از نگاه شرق‌شناسانه. کتاب «مکتب در فرایند تکامل» شاید یکی از اولین نمونه‌ها باشد که نویسنده خود در اینجا تحصیل حوزوی داشته و سپس تحصیلات آکادمیک غربی هم داشته و اکنون با یک نگاه ابژکتیو و پژوهشی به تاریخ شیعه پرداخته است و این یک قدم مثبت در پاسخ به این نیاز است. چنین نگاهی را ما کم داشته‌ایم؛ ما تاکنون نگاه ایدئولوژیک به معنای مثبت کلمه، نسبت به تشیع داشته‌ایم و در این نگاه ممکن است گاهی اوقات نگاه‌ها شماتیک شود و برخی جاها، ناهمخوانی‌هایی وجود داشته؛ و نگاه ابژکتیو گاه باعث بحران اعتقادی برای ما می‌شده است. در حالی‍‍‍که اتفاقا در نگاه ایدئولوژیک به معنایی که دکتر شریعتی در اسلام‌شناسی مشهد آغاز کرد، ما باید همزمان هم نگاه ابژکتیو به تاریخ اسلام داشته باشیم و هم در برابر تاریخ، خنثی نیستیم، یعنی باید ببینیم وجوه مثبت و آرمان‌ها و اصالت آن چیست؛ به خصوص روشنفکر با آکادمیسین تفاوتش این است که هدفش از وارد شدن به حوزه تاریخ این است که می‌خواهد با این فرهنگ که بخشی از هویت ملی نیز هست، کاری انجام دهد و تغییراتی ایجاد کند. بنابراین نگاه باید هم ابژکتیو باشد و هم باید متعهد به یک پروژه آگاهی‌بخش و رهایی‌بخش باشد. ما به ندرت توانسته‌ایم بین این دو نگاه، تعادل ایجاد کنیم تا کارهای پژوهشی در این زمینه انجام شود؛ این کتاب شاید راهی برای باز شدن باشد. اما سوالی که من به طور مشخص در حوزه جامعه‌شناسی دارم و آقای دکتر فراستخواه به آن اشاره کردند، در مورد این جنبه قبایلی یا خاندانی است که مورد بحث قرار گرفت. ما می‌بینیم که این جنبه نه فقط در شیعه، بلکه تمامی دعواها در آن دوره تاریخی، بین بنی‌ها، خاندان‌ها و آل‌ها و ایل‌ها بوده است و این جنبه‌ای هست که جامعه‌شناس باید نشان دهد که احزاب سیاسی جدید و جهت‌گیری‌ها، چرا آنجا جنبه قبایلی و عشیرتی دارد؟ این امر یک مسئله اعتقادی نیست، بلکه یک مسئله جامعه‌شناختی است. یعنی همان‌طور که ما به طور مثال وقتی جاهلیت را خوب می‌شناسیم، می‌توانیم خیلی از مسائل را حل کنیم، مسئله جدال خاندان‌ها نیز یک مسئله کلامی و اعتقادی نیست، بلکه مسئله اجتماعی است. بنابراین اینکه امامت یک جنبه خونی دارد، یک مسئله فلسفی یا عقیدتی یا دینی نیست، بلکه یک مسئله عارضیِ تاریخی و اجتماعی است که این صورت‌بندی دعواهای سیاسی در جامعه ما که صنعتی هست، سویه عینی طبقاتی پیدا می‌کند، اما در جوامع آن دوران، خصلت عشیرتی و قبیله‌ای پیدا می‌کند. اگر به این مسئله توجه نشود، ممکن است برای ما مسئله اعتقادی ایجاد شود که چرا باید به ملاک‌های خانوادگی این قدر اهمیت دهیم. بعضی روشنفکران مانند کسروی هم ممکن است بیایند انتقاد کنند و بگویند که این جنبه عقلانی نیست و ما باید آن را به دور بیندازیم؛ در حالی که یک جامعه‌شناس باید نشان دهد که این مناسبات اتفاقا خیلی عقلانی است، یعنی اینکه این مناسبات وجود داشته، مربوط به یک دوره تاریخی است با این درجه از رشد و این شکل زیست و معیشت و تولید و این روابط و این واقعیت «تاریخی» این عقاید است که گذرا هم هست و شکل ایستا و مقدس ندارد، بلکه وقتی اسلام به یک جامعه دیگر می‌رود، شکل دیگری به خود می‌گیرد. این را به عنوان یک سوال جامعه‌شناختی مطرح کردم؛ چرا که توضیحاتی که آقای دکتر فراستخواه دادند، یک ابهامی در آن وجود داشت که احتیاج دارد مورد تامل بیشتری قرار بگیرد. چه بسا این کتاب نتواند پاسخی به این مسئله بدهد، چون نویسنده جامعه‌شناس نیست؛ اما مشابه کارهای استاد حکیمی که از بین روایات، روایات صحیح‌تر را به ما نشان می‌دهد، نویسنده کتاب نیز اطلاعات درست‌تر و ابژکتیوی به ما می‌دهد، این امکان را برای ما فراهم می‌کند که بتوانیم در گام بعد، وارد تحلیل این اطلاعات شویم. این کتاب در حد خودش باید بررسی شود و مورد توجه قرار گیرد و اکنون هم در محافل آکادمیک و دانشگاهی غربی به عنوان یک منبع و تحلیل جدیدی مورد توجه قرار گرفته؛ چون تا اکنون کارهای نصر و کربن در این محافل در مرکز توجه بود، اما اکنون این کار هم مورد توجه قرار گرفته و در بعضی تزها و پایان‌نامه‌ها منبع بوده است. بنابراین این کتاب را باید در حد خودش مورد بحث و بررسی قرار داد».

 

علی قاسمی: ساختارشکنی «مکتب در فرایند تکامل»

آقای علی قاسمی در ادامه این نشست، این کتاب را کتابی ساختارشکن عنوان کرد که بحث امامت را مورد پرسش قرار داده و چگونگی برساخت امامت را مورد بررسی قرار می‌دهد و نقش افراد مختلف مثل هشام‌بن‌حکم و خاندان نوبختی و دیگر شاگردان ائمه در صورت‌بندی کلام شیعه را بارز می‌کند. به گفته قاسمی، «نویسنده، اشاره می‌کند که امامان را علمای ابرار تلقی می‌کند. علمای ابرار در تلقی مدرسی طباطبایی با «امام» در تلقی شیعه محافظعه‌کار سنتی یا همان شیعه نقلی، بسیار متفاوت است. در تلقی مکتب قم، امامان قدسی هستند، نطفه آنها پاک است و در برخی تلقی‌های غلوآمیز، حتی قبل از آفرینش پنج تن آل عبا آفریده شده‌اند؛ یعنی نسب ائمه را به جایی وصل می‌کنند که هیچ جای چون و چرای عقلی برای آن نمی‌گذارند. ایشان در تحلیلی که انجام می‌دهد، می‌گوید امامان علمای ابرارند؛ یعنی افرادی هستند مادی، زمینی، برساخته یک دوره مشخص، عقلی و ملموس و تاریخی و نسبی و اینجایی‌اند؛ آنها را از تبار قدسی و آسمانی و متافیزیکی عاری می‌کند و بعد از این تحلیل به این می‌رسد که اینان علمای ابرارند و هیچ شان ماورایی به آن شکلی که بخشی از شیعه مطرح می‌کنند ندارند. مسئله بعدی، طرح اینکه خمس را به دوران امام موسی کاظم(ع) نسبت می‌دهد، خدشه‌ای بر تلقی رایج می‌اندازد و نشان می‌دهد که سهم امام یک امر ذاتی و جبّلی و پیش‌داده نبوده است، بلکه تاریخی، عقلی و نسبی است و در یک پروسه تاریخی ـ تکاملی شکل گرفته است. بنابراین این کتاب ساختارشکن است و در سنت شیعه چنین کتابی نداشته‌ایم؛ شواهد و فاکت‌ها در کتاب‌های مختلف شیعی وجود داشته، اما جمع‌آوری و صورت‌بندی در یک کلیت کم‌نظیر بوده است».

 

سارا شریعتی: مشی امامیه، اتصال یا گسست؟

در ادامه نشست، دکتر سارا شریعتی به بیان دیدگاه‌های خود پرداخت: «دکتر فراستخواه بحث خود را با تاکید بر کاربرد «مکتب» در عنوان کتاب آغاز کرد و با شواهد دیگری، این کتاب را نوعی کتاب احیاگرانه و اصلاح‌گرانه در چارچوب اعتقادات مشخصی و دارای نوعی جهت‌گیری ایدئولوژیک ارزیابی نمودند؛ چرا که روایتی که ایشان از تشیع ارائه می‌دهند، معرفی آن به عنوان یک خط اعتدالی‌ و عقلانی، در برابر روایت باطنی- عارفی و روایت بنیادگرایانه سیاسی از تشیع، این کتاب را در مجموعه آثار اصلاح دینی قرار می‌دهد. اما در گزارش کتاب به عناصری اشاره دارند که اغلب نه اصلاح‌گرایانه بلکه بنیان براندازانه ارزیابی می‌شود. خواننده احساس می‌کند همه مبانی اعتقادی شیعی، برساخت‌های تاریخی بوده و خارج از زمان و مکان خاص، از ذات و قوام و پایداری برخوردار نیست. در نتیجه اولین نکته من اشاره به تضادی است که بین تصور از کتاب و تاثیر عملی آن وجود دارد. تصوری که این کتاب را در مجموعه آثار احیاگران و اصلاح‌گران دین قرار می‌دهد و تاثیر عملی‌ای که در بسیاری از خوانندگان خود گذاشته است. در واقع شاید بتوان گفت که این تضاد بین مقدمه و متن کتاب نیز وجود دارد. به نظر می‌رسد که این مقدمه، مقدمه‌ای متاخر است و مقدمه‌ای بر متن کتاب نیست. متن مقدمه، اعتقادی است و پایبندی خود به مبانی دینی را دائما مورد تاکید قرار می‌دهد، اما در متن کتاب نویسنده تلاش می‌کند فاصله علمی و رویکرد غیر جانبدارانه را حفظ کند. این نکته از اهمیت بسیاری برخوردار است. اولا از نظر آنچه وبر، پارادوکس عمل می‌نامد و اینکه گاه نتایج یک عمل با نیت کنشگر همخوانی ندارد و به ضد آن بدل می‌گردد و همچنین از نظر برخورد امر تاریخی و امر ذاتی؛ چگونه رویکرد تاریخی استحالهگر است و می‌تواند ذاتزدایی کند و از همین روست که برخی چون کربن، از «دام تاریخ» برای «دین» سخن گفتهاند.

نکته دوم در خصوص خط اتصال و تداومیست که در مشی امامیه وجود دارد و به نظر می‌رسد در این کتاب ما عملا با نظریه گسستی در این خط مواجهیم. گسستی که از زمان امام جعفر صادق(ع) به بعد رخ داده است. از این دوره به بعد، شیعیان انتظار رهبری و حکومت از امام ندارند و تفکیک بین دین و علم و سیاست و دنیا را عملا پذیرفتهاند. این همان دیدگاهی است که اسماعیل نوری علا نیز در کتاب خود تحت عنوان «جامعه‌شناسی تشیع» که در سال 1357 منتشر شد، مطرح کردهاند. ایشان در این کتاب با نقد «تشیع علوی و تشیع صفوی» شریعتی، می‌گوید تشیع علوی شریعتی مربوط به امام حسین(ع) است و ربطی به تشیع امام صادق(ع) ندارد، تشیع امام صادق، محافظه‌کار و اعتدالی است و سرخ نیست. در نتیجه از یک تیپولوژی دوگانه تشیع علوی و تشیع جعفری استفاده میکند. اغلب با چنین برداشتی از متن «مکتب در فرایند تکامل» روبرو می‌شویم؛ هر چند جناب آقای مدرسی طباطبایی بعدها در برابر چنین پرسش‌ها و برداشت‌هایی توضیحات کامل و روشنگرانه‌ای ارائه دادند اما در بسیاری از موارد دیدیم که برداشتها در این سو و جهت بوده است. کاری که علی عبدالرازق می‌کند و دین را از مقام ریاست و سیاست جدا می‌کند و می‌گوید، پیامبری، شاهنشاهی نیست، و پیامبر، شاه نیست، به نظر می‌رسد با تصویر دکتر مدرسی طباطبایی از مشی امام جعفر صادق همسو است. اما مثلا شریعتی به چنین گسستی قائل نیست و از دو دورهی، اموی و عباسی و دو مشی متفاوت اما در امتداد هم سخن می‌گوید. در دوره اموی، حکومت ظالم و رو در رو است و باید با آن مبارزه آشکار قهرآمیز کرد و امام حسین(ع) چنین می‌کند. اما در دوره عباسی زور، ردای تقوا به تن کرده و در نتیجه شبهه پدید آمده است و دیگر نمی‌توان مبارزه سرخ را انتخاب کرد چون زور ردای تقوا به تن کرده است؛ بنابراین امام جعفر صادق تاکید خود را بر مبارزه فکری می‌گذارد. در نگاه شریعتی، ما با یک خط ممتد مبارزاتی در دو شکل و دو مشی سیاسی و فکری روبرو هستیم. این کتاب چنین تصوری از خط مبارزه مدام و اتصال را نمی‌دهد و به نظر می‌رسد که یک انقطاعی در این خط وجود دارد و تنها فعالیتی که بعد از امام باقر و امام جعفرصادق که فعالیت علمی دارند، توسط امامان بعدی صورت می‌گیرد، ایجاد یک تشکیلات مالی و فعال کردن بنیان مالی است.

و اما به عنوان نکته آخر، دکتر فراستخواه اشاره کردند که نویسنده گزاره‌های مرکزی تشیع را نیازموده و بررسی خود را از وسط راه آغاز کرده و یک کار ابژکتیو جامعه‌شناختی انجام نداده است و از این رو در انتهای بحث خود، تحلیل جامعه شناختی‌ای را که جناب آقای مدرسی طباطبایی در «مکتب در فرایند تکامل» از آن پرهیز کردهاند را دکتر فراستخواه انجام دادند؛ یعنی یک تحلیل تبارشناختی از ماجرای وصایت و عترت و اینکه چه کسانی به دنبال وصایت و عترت رفتند ـ کسانی که به تعبیر ایشان سرمایه اقتصادی‌شان کم شده بود و دنبال سرمایه اجتماعی و افزایش منزلت بودند. اینجا به نظرم تاملی در «محدودیت‌های جامعه‌شناسی دین» و «محدودیت‌های جامعه‌شناسی تشیع» ضروریست. در اینجا احساس می‌کردم که وجدان یا ناخودآگاه مخاطب معتقد، نسبت به این نوع تحلیل تاریخی ـ جامعه شناختی از دین مقاومت می‌کند و در دفترم به تاسی از بوردیو که می‌گوید جامعه‌شناسی و هنر زوج خوبی نیستند، نوشتم:«جامعه‌شناسی و دین هم زوج خوبی نیستند»! این بحث را در یک دوره، پروتستان‌ها مطرح کردند که جامعه‌شناسی تا کجا می‌تواند سراغ دین برود و کجا باید بایستد؛ نحله‌هایی در پروتستان‌ها هستند که معتقدند جامعه‌شناسی نمی‌تواند انگیزه‌های مومنان را بفهمد؛ نحله‌های دیگری هستند که می‌گویند جامعه‌شناسی انگیزه‌ها را می‌تواند بفهمد، اما رابطه فردی انسان مومن با خدا را نمی‌تواند بفهمد و من فکر می‌کنم این بحثی که پروتستان‌ها مطرح کرده‌اند، در مورد تشیع بیشتر اعتبار دارد. چون خوانش باطنی و esoterique از تشیع، یک سنت پایدار است و ما هم ولو اینکه خود را متعلق به سنت عقلانی تشیع بدانیم، اما شاید بتوان گفت که باطنیگری و عرفان، به تعبیر وبر، «روح» یا «اتوس» تشیع است و نمی‌توان از آن صرف نظر کرد. بنابراین باید پرسید که آیا مشابه کاری که ابن‌خلدون و علی عبدالرازق با خلافت انجام می‌دهند، ما می‌توانیم در خصوص امامت و ولایت انجام دهیم؟ مورد و موضوع آنالیز جامعه‌شناختی قرار دهیم و در این صورت تا کجا مجاز به چنین تحلیلی هستیم؟ من فکر می‌کنم جامعه‌شناس باید حدی از استقلال حوزه و خودمختاری برای دین و امر قدسی قائل شود؛ محدودیت‌های تحلیل جامعه‌شناسی را در این حوزه‌ها بپذیرد وگرنه به ضد خودش بدل می‌شود و نکته آخری که دکتر فراستخواه بدان اشاره کردند که می‌توان رویکرد مومنانه داشت و سراغ جامعه‌شناسی دین رفت، تکذیب می‌شود.

***

در ادامه جلسه یکی از حاضران به بحث در خصوص دلالت‌های جامعه‌شناختی کتاب «مکتب در فرایند تکامل» پرداخت و اینکه آیا می‌توان این کتاب را دارای رویکرد و بینش جامعه‌شناختی تلقی کرد یا خیر؟ «این کتاب در زمره مطالعات اسلام‌شناسانه است. اسلام‌شناسی یک حوزه مطالعاتی میان رشته‌ای است که در آن تاریخ، جامعه‌شناسی و بحث‌های معرفت‌شناسانه وجود دارد و بنابراین می‌توان رگه‌های جامعه‌شناسی را از کارهای اسلام‌شناسانه بیرون کشید. به نظر من این کتاب هم به یک مفهوم جامعه‌شناسی هست، چون خیلی خوب این را نشان می‌دهد که ایده‌ای در یک شرایط تاریخی و اجتماعی شکل می‌گیرد و این ایده خود به کانون ایده‌های قدسی جامعه تبدیل می‌شود و آن جامعه را می‌سازد. این کتاب دیالکتیک بین باورهای قدسی و جامعه را در ساخت و برساخت همدیگر نشان می‌دهد و جامعه‌شناسی دین چیزی بیش از این قرار نیست انجام دهد. اگر این کتاب را جامعه‌شناسی ندانیم، باید آثار مارکس و فوکو را هم از دایره کتاب‌های جامعه‌شناسی، بیرون بکشیم؛ چون اینها نیز هیچجا تاکید نکرده‌اند که دارند کار جامعه‌شناسی می‌کنند».

یکی دیگر از حاضران از دو نوع نگاه نسبت به کتاب سخن گفت: «یکی اینکه خود کتاب را به مثابه یک پدیده اجتماعی و در زمینه اجتماعی آن دید و دوم اینکه کتاب را به صورت جامعه‌شناختی تحلیل کرد و وارد محتوای کتاب شد. به نظر من تحلیل دکتر فراستخواه از نوع نگاه اول بوده و البته تحلیل بسیار خوبی بود، چرا که خود کتاب را به مثابه یک پدید‌هی اجتماعی تحلیل کرد و در زمینه تاریخی ـ اجتماعی نشاند و به نظرم جالب و بدیع بود. نکته دیگر اینکه این پرسش که آیا امام غایب وجود دارد یا ندارد، اصلا مسئله جامعه‌شناختی نیست؛ به لحاظ تاریخی یا کلامی شاید این پرسش مهم باشد، اما آن چیزی که استدلال و گزاره جامعه‌شناختی را متفاوت می‌کند، وجه نهادی ـ ساختاری است اعم از عینی و ذهنی و ارتباط بین این دو وجه عینی و ذهنی که در این کتاب هم چنین رابطه‌ای کاویده شده است. شاید این کلیشه اشتباهی از جامعه‌شناسی باشد که گویی جامعه‌شناسی باید برود و به حقیقت عینی و مادی تا این حد که آیا یک پدیده وجود دارد یا نه، بپردازد. جامعه‌شناسی برای خودش چنین وظیفه‌ای تعیین نکرده که بخواهد وارد این مسائل شود».

دکتر فراستخواه نیز در پایان جلسه اظهار داشت «بحث‌های خیلی خوبی صورت گرفت که شایان تامل و بررسی است و امیدوارم در فرصت دیگری بتوانیم بحث را ادامه دهیم. عرض بنده این بود که اگر این کتاب را به عنوان یک برنامه پژوهشی در نظر بگیریم، برنامه‌های پژوهشی بدیل دیگری نیز پیش روی ما هست و ما نمی‌توانیم از آنها طفره برویم. با این نکته نیز من خیلی همدلی دارم که پرسش از اینکه یک امری هست یا نیست، کار مورخ است و جامعه‌شناس کار دیگری باید انجام دهد. دیگر اینکه من هم معتقدم این کتاب، کتاب ایدئولوژیکی نیست، چرا که می‌خواهد دین را یک مکتب عقلی و معتدل تلقی کند، و ماهیت بحثی که نویسنده کرده علمی و آکادمیک است. اما افق‌های دیگری هم برای مطالعه وجود دارد که می‌تواند در برنامه‌های پژوهشی دیگر دنبال شود».

 

مشخصات کتاب:

مدرسی طباطبایی، محمدحسین (1387)، مکتب در فرآیند تکامل (نظری بر تطور مبانی فکری تشیع در سه قرن نخستین)، تهران: انتشارات کویر، چاپ چهارم، 392ص.

 


 

«مناسبات دین و دولت در عصر صفوی» در بوته نقد

گزارشی از جلسه نقد و بررسی کتاب «مقدمه‌ای بر مناسبات دین و دولت در عصر صفوی»

سخنرانان: دکتر آقاجری ـ دکتر داریوش رحمانیان

گزارش: علیرضا آرمان

 

جلسه نقد کتاب «مقدمه‌ای بر مناسبات دین و دولت در عصر صفوی» با حضور نویسنده کتاب دکتر سیدهاشم آقاجری عضو هیئت علمی دانشگاه تربیت مدرس و دکتر داریوش رحمانیان عضو هیئت علمی دانشگاه تهران در خردادماه 1391 در بنیاد فرهنگی شریعتی برگزار شد. در ابتدای جلسه دکتر رحمانیان به بیان نظرات خود پیرامون کتاب پرداخت و پس از آن دکتر آقاجری توضیحاتی پیرامون بحث‌های مطرح شده ارائه نمود. آنچه در پی خواهد آمد شرح خلاصه‌ای از مباحث طرح شده توسط این دو مورخ است.

 

داریوش رحمانیان: شخص‌محوری و مشکله عدم شکل‌گیری دولت

دکتر داریوش رحمانیان در ابتدا به فاصله 20 ساله زمانی میان انجام پژوهش و چاپ آن اشاره کردند و افزودند:

«درباره کتاب آقای دکتر آقاجری اولین مطلبی که میتوان گفت این است که بعنوان رسالهای تفصیلی نوشته شده و 20 سال منتظر مانده تا بتواند چاپ شود. بنابراین خود دکتر آقاجری میتواند بهعنوان منتقد وارد شود. خود من هیچ چیز تا به امروز ننوشتهام که فردا نگویم‌ ای کاش این را نمینوشتم یا آن مطلب را جور دیگری مینوشتم بهتر بود. بنابراین ما در اینجا با متنی سروکار داریم که جدای از مولف آن حیثیت مستقلی نیز دارد و الان خود مولف می‌تواند با آن برخورد تاریخی و نقادانه نیز بکند.

عنوان کتاب آقای دکتر آقاجری «مقدمهای بر دین و دولت در ایران عصر صفوی» است. تا آنجایی که بنده دانشم و اطلاعاتم اجازه می‌دهد در سال 67 که این متن نوشته شده در زبان فارسی چنین موضوعی مورد بررسی و طرح قرار نگرفته است. ولی از آن زمان تاکنون چندین کتاب و متن تالیف شده در همین موضوع داریم که بعضا رسالههای دانشگاهی هستند. مثلا کتاب خانم مریم میراحمدی که چاپ نخست آن با عنوان «دین و مذهب در عصر صفوی» در آمد و بعد یا عنوان «دین و دولت در عصر صفوی» به چاپ رسید. همچنین کتاب آقای رسول جعفریان که با عنوان «دین و سیاست در عصر صفوی» در سال 70 منتشر شد. در این زمینه از کتاب آقای منصور صفتگل که بعنوان رساله ایشان نوشته شده: «ساختار و نهاد اندیشه دینی در عصر صفوی» نیز می‌توان یاد کردکه توسط موسسه فرهنگی رسا منتشر شد.

بنابراین میتوان گفت که این کتاب به نوعی در توجه به مسئله دوره تاریخی صفویه رهگشا بوده است. حال باید این پرسش را مطرح کرد که چرا مناسبات دین و دولت در عصر صفوی تا این اندازه مهم شده است؟

 در همایشی که در باب عصر صفویه در سال 83 در دانشگاه تبریز برگزار شد، در میزگرد پایانی آن، این سوال مطرح شد که چرا صفویه برای ایرانشناسی در سالهای اخیر تا این اندازه مهم شده است؟ و پاسخی که بدان داده شد این بود که دلیل آن انقلاب 57 و پیدایش جمهوری اسلامی است. این مسئله بر روی مطالعه دوره صفویه و حتی پیدایش حلقه صفویه در غرب نیز تاثیر بهسزایی داشته است.

با نگاهی به مجموعه آثاری که در این سالها پیرامون عهد صفوی انجام شده است می‌توان گفت که اثر دکتر آقاجری از یک جهت ممتاز به نظر میرسد. آن هم این است که یک متن کاربردی شکل گرفته که در ادبیات نظری پژوهشی این موضوع مبنا و راهگشاست. یعنی یک مقدمه بسیار خوب برای ورود به این عرصه است. به این معنا که هرجا آقای دکتر آقاجری نکاتی را مطرح کرده، بهویژه درخصوص رابطه مناسبات تکتک علما و روحانیت شیعه با دولت و فرمانروایان وقت، آدرس‌ها و اطلاعات کتابشناختی که داده میشود بسیار غنی است. یعنی آقای دکتر آقاجری در کتاب بیان کردهاند که محقق برای مطالعه درباره محقق کرکی یا عبدالحسیب عاملی یا قطیفی، شیخ ابراهیم، مقدس اردبیلی و یا دیگران به کجاها باید رجوع کند؟ به کدام متون سرکشی کند؟ از این بابت متن بسیار ارزشمند است.

اما نکتهای که وجود دارد درباره خود عنوان کتاب یعنی همین دو عنوان «دین و دولت» است که آقای دکتر آقاجری اشارهای ناکافی بدان میکند. به این معنا که مراد از دین در اینجا چیست؟ آقای دکتر از صفحه39 تا 40 اشاراتی میکند و میگذرد و یا اینکه دولت چیست؟ گمان من این است که اگر الان آقای دکتر بخواهند همین قسمت را بنویسند جور دیگری پرداخت میکنند. یعنی توضیح میدهند که مراد از دین چیست؟ دین به مثابه یک نهاد؟ به مثابه نمایندگان آن؟ و یا به مثابه یک نظام معرفتی؟

و دولت هم تفاوتهایش با حکومت چیست؟ البته اشاراتی میکنند. اما آیا دولت صفویه واقعا دولت بود؟ وآیا به آن تعبیری که والتر هینچ دارد یک دولت ملی بود؟ یا به تعبیری که راجر سیبوری دارد آیا واقعا راه پیدایش دولت به معنای مدرن کلمه را گشود یا نه؟

دکتر سید جواد طباطبایی در کتاب «دیباچهای بر نظریه انحطاط» وارد این بحث شده و نقدی بر نظرگاههای طرح شده پیرامون مفهوم دولت و اینکه آیا حکومت صفویه میتواند مصداق آن قرار گیرد یا خیر، ایراد می‌کند.

من اشارات دکتر آقاجری را پیرامون مسئله دولت، چه در صفحات 39 و 40 و چه در سراسر متن ناکافی می‌دانم. آقای دکتر آقاجری در مقدمه این کتاب میفرمایند که دولت صفویه مقدمه ورود ایران به عصر جدید است. یعنی دولت صفویه راه را برای فرایند دولتسازی در ایران گشوده است و بعد تفاوتهای دولت شیعی صفوی را که بر پایه هویت مذهبی و رسمی کردن تشیع در ایران شکل میگیرد با حکومت فاطمیان مصر مقایسه میکند.

من می‌خواهم از این بحث پرشی به جایی دیگر از همین کتاب انجام دهم. آن هم قسمتی است که آقای دکتر وارد شرح مناسبات ملا محمدباقر سبزواری (صاحب روضه‌الانوار عباسی که مفصلترین سیاستنامه در کل ادبیات فارسی به معنای متن شناخته شده است) می‌شوند و به نوعی از روضه الانوار تجلیل نشان میدهند. من به روضه الانوار عباسی به عنوان سیاستنامه نقد دارم و همین جا آن پرش در کلام من معنا پیدا میکند. مسئلهای که محقق سبزواری را وادار کرده روضه الانوار عباسی را بنویسد این است که میخواهد جلوی زوال و انحطاط حکومت صفوی را بگیرد و به نوعی انحطاطشناسی می‌کند و بعد وارد این بحث میشود که حکومت چطور باید با مردم و علما و دین تعامل کند تا جلوی آسیبهایش گرفته شود. دلیل این پرشی هم که داشتم این است که شاید خواننده محقق انتظار دارد آقای دکتر آقاجری در بخشهای انتهایی به نوعی نقد تاریخ اندیشه سیاسی سنتی ما که مناسبات دین و دولت در دوران آن شکل می‌گیرد ارائه بدهند ولی چنین چیزی را نمی‌بینیم و آن چه بیان شده فقط در حد اشارات مختصری است و نوعی توصیف از کتاب مهم روضه الانوار عباسی. من با تحلیل دکتر طباطبایی موافقم. البته نه به تمام معنا. ایشان در «درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران» و کتاب «زوال اندیشه سیاسی در ایران» می‌گوید سه جریان مهم در تاریخ اندیشه سیاسی در جهان اسلام داشتیم که عبارت بود از (1) فلسفه سیاسی برگرفته از یونان؛ (2) سیاستنامه‌نویسی که همان سنت اندرزنامه‌نویسی یا همان سیرالملوک‌ها برآمده از ایران باستان است؛ (3) آنچه دکتر طباطبایی اسمش را شریعتنامه‌نویسی می‌گذارد که همان فقه سیاسی است ـ یعنی اندیشمند در چارچوب شریعت و با تکیه بر مفهوم خلافت و امامت راجع به سیاست و جامعه سیاسی میاندیشد و مینویسد. البته این تقسیم‌بندی هم که بر اساس دیدگاه روزنتال و لمبتون راجع به اندیشه سیاسی شکل گرفته مورد انتقاد متفکران خودمان مثل دکتر فیرحی قرار گرفته است. دکتر طباطبایی در کتاب خودش میگوید این سه جریان در دوران بعد از مغول با هم ادغام شدهاند و ثمرهاش در دوران صفویه اتفاق می‌افتد و ادغامی که البته به نفع سیرالملوکهاست و این جریان دو جریان دیگر را در خود فرو می‌برد و این آن چیزی است که همان زوال اندیشه سیاسی ما را که نمادی از انحطاط عمومی جامعه ماست نشان می‌دهد.

این مقدمه را به این خاطر گفتم که آقای دکتر آقاجری در ارتباط با مناسبات دین و دولت لازم بود بیشتر تاکید کند که ما در ایران خودمان یک مشکله داریم که چرا و چگونه دولت شکل نگرفته است؟ اگر بخواهیم برگردیم به آنچه اندیشمندان غربی راجع به جوامع غربی گفتهاند، کسانی در این حوزه مطرحاند : مثل نوربرت الیاس در پیوند با مسائلی که وبر و مارکس مطرح کرد و باز آن‌ها در پیوند با هگل و .... و آن سنتی که مثلا آدام فرگوسن در رساله جامعه مدنی مطرح می‌کند- اینکه جامعه مدنی چه روندی را در غرب طی کرده تا به دولت مدرن رسیده و امکان این که جامعه مدنی بر پایه هستی خودش دولت شکل دهد؛ دولتی که از آن ملت است. و اگر بخواهیم برگردیم به این مسئله که پیش روی متفکران غربی مطرح می‌شود که چگونه شد که غرب توانست به این صورت از حکومت یعنی دولت-ملت برسد، آن وقت این سوال بهتر قابل طرح است که بقیه جاهای جهان، چرا دستکم تاکنون نتوانستهاند به دولت ـ ملت برسند که مارکس این مسئله را با نظرگاه خاص خودش مطرح می‌کند، وبر و الیاس هم به شکل دیگر.

اما مسئله اصلی این است که چگونه دولت در جوامع غربی شکل گرفت. دولت یکی از مهمترین شاخصههای مدرنیته است و ما مسئلهمان این است که آیا ما واقعا در دوران صفوی امکانی برای گشوده شدن فرایند دولت سازی می‌بینیم؟

من می‌خواهم اینجا در ادامه کارهای دیگران در نقد اندیشه و فرهنگ سیاسی سنتی که به نظر بنده جزء شرایط معرفتی عدم امکان پیدایش دولت درایران بوده، نظرگاهی را مطرح کنم که در پیوند آن با همین روضه الانوار عباسی است. آن هم تعبیری است که بنده مثل بقیه به کار برده‌ام: شخص‌محوری. کل سنت اندیشه سیاسی ما که روضه الانوار عباسی هم در همان پارادیم دارد نوشته می‌شود در حقیقت همان پرسش قدیمی سیاسی را مطرح می‌کند که چه کسی باید حکومت کند؟ اما این که حکومت چگونه باید باشد مطرح نیست. به همین دلیل هم هست که در حاکمیتِ تفکر و فرهنگ سیاسیِ شخص باور و شخص محور، شما شورش‌های مکرر بر اشخاص را می‌بینید ولی شورش بر نهاد سلطنت را نمی‌بینید. یعنی خود نهاد زیر سوال نمی‌رود.

در حالیکه یکی از مهمترین شرایط تحقق دولت در غرب، انقلاب ماکیاولیستی بوده است. یعنی اگر تاریخ اندیشه سیاسی را مبتنی بر نگاه پارادایمیک مطالعه کنیم و بگوییم آن انقلابی که ماکیاولی با نگارش «شهریار» رقم زد و سیاست شخص محور را با نوع دیگری از سیاست جایگزین کرد، همان لازمه گشوده شدن راه دولت در ایران بوده است. از نظر معرفتی شرایط ایجاد دولت مدرن در ایران پیدا نشد چون آن پارادایم، آن اپیستمه، با طبع شخص محور، فرو نپاشید. به نظر من این مهمترین بحثی بوده که راجع به رابطه دین و دولت، آقای آقاجری می‌توانسته مطرح کند و به نوعی شرایط معرفتی و فکری این مناسبات را نشان بدهد.

روضه الانوار عباسی از این منظر نیاز به یک نقد جدی داشت. در روضه الانوار عباسی نویسنده تلاش می‌کند آسیب شناسی کند. اگر ما با نظریه «بحران» بخواهیم این نظریه را مطالعه کنیم در واقع بحران تشخیص داده شده و می‌خواهد علاجش کند اما مسئله ما این است که چرا علاج نمی‌شود؟ چگونه هست که سنت اندرزنامه نویسی و شریعتنامه نویسی فلسفه سیاسی ما نمی‌تواند جلوی زوال را بگیرد؟ چرا؟ نهایتا کار صفوی به تعبیر ادوارد براون در جلد چهارم تاریخ ادبیات ایراناش مانند سلیمان مرده‌ای بود که به عصایی که به تدریج موریانه آن را می‌خورد تکیه داده بود و با نسیم کوچکی افتاد. یعنی ده هزار افغانی که نتواستند حتی دهات مسیرشان را فتح کنند و با برخی از دهاتهای اطراف اصفهان قرارداد آتشبس بستند و بعد از شش ماه هم اصفهان را محاصره کردند، چطور شد که نظام توسط آن‌ها فرو افتاد؟ و این همان قصه مکرر فرو افتادن‌های دولت‌ها درایران است.

نکته دیگر این که ایشان اشاره‌ای به نظرگاه معروف دکتر شریعتی در مجموعه آثار 9 «تشیع علوی و تشیع صفوی»کرده اند اما هیچ‌گاه در سراسر متن سراغ نظریه شریعتی نرفتند. مثلا حتی جایی که دارند خطبه علامه مجلسی را در تجلیل‌های آن چنانی در سلطنت شاه سلطان حسین می‌آورند به این نمی‌پردازند که کسی مانند شریعتی قبلا آمد و این بحث را مطرح کرد. من می‌خواهم یک نکته را مطرح کنم: شریعتی در رابطه مناسبات دین و دولت در در خصوص اینکه چگونه مذاهب در طول تاریخ و بهویژه تشیع، رو به انحطاط می‌روند همواره از مثلث سخن می‌گوید: زر و زور و تزویر، قصر و دکان و معبد و... . دکتر آقاجری در کتاب اشاره می‌کند که میدان نقش جهان اصفهان از آن جهت که نماد مناسبات دین و دولت بوده، جالب است. روبرویکاخ عالی قاپو، مسجد شیخ لطف‌الله قرار دارد؛ نماد دو نهاد دین و سیاست. اما آن چه مغفول مانده با توجه به چیزی که بارها دکتر آقاجری بدان اشاره میکند، یعنی تلاش علما در عصر صفوی برای استقلال جستن از نهاد دولت و یافتن منابع مالی مستقل که بتوانند بدان تکیه کنند این است که آن پایه سوم چه شده است؟ یعنی نهاد بازار چرا مغفول مانده است؟ مناسبات میان دولت و دین در عصر صفوی را بدون توجه به آن پایه سوم یعنی اقتصاد نمی‌توان توضیح داد. آقای دکترآقاجری بارها به این مسئله اشاره میکند که یکی از مسائل عصر صفوی بود و نبود اشرافیت مستقل است. این چیزی است که بهویژه سفرنامه‌های خارجی بسیار بدان اشاره میکنند. آن‌ها از جهانی می‌آمدند که اشرافیت مستقل از دولت بعد از ماکیاولی برای آنها مسئله شده بود. روحانیت بهویژه سادات که آقای دکتر بارها توضیح میدهند که اینها مشاغلی را از جمله صدارت، نهاد درس و... را بهصورت موروثی اداره میکردند و این مشاغل در انحصار آنها بود، تنها اشرافیت موجود است که می‌تواند اینگونه حیثیت مستقل از دولت پیدا کند. اگر اینطور باشد سوال این است که چرا در کتاب به این مسئله مهم در جامعه‌شناسی تاریخی یعنی استقلال جامعه مدنی و اشرافیت از دولت اشاره نکردند. چون این مسئله برای مارکس هم به نوعی مطرح بوده است. برای پیش از مارکس هم مثلا آدام اسمیت، و دیگران. در قرن هفتم امیل برمیه را در نظر بگیرید. بعد سفرنامه نویسان و شرقشناسان و برای خیلی‌ها پس از مارکس و وبر در حقیقت تفاوت اساسی بین شهرنشینی شرقی و غربی وجود دارد. حتی کسانی بودند که می‌گفتند در شرق مفهومی به نام شهر، مجال پیدایش نداشته است. ممفورد در کتاب «شهر بر بستر تاریخی خویش» تاکید میکند که اصلا شرق، شهرنشینی ندارد. به این دلیل که همانطور که مارکس میگفت استقلال شهر از روستا اتفاق نیفتاده است. همین مثلث را یعنی پیوند بین ملک و مالک و ملا که شریعتی میگوید، احمد اشرف نیز مطرح کرده است. او می‌گوید در شهرهای اسلامی و ایرانی، برخلاف غرب که مثلا کلیسا و فئودال اصلا داخل شهر نیست و بیرون است و بازار هم در جای دیگری از شهر است، در شهرهای ایرانی اینها در مرکزند. همنشینی مدرسه بازار و ارگ. اینها مسائلی است که بیشتر نظری و مفهومی است.

البته این مسئله از سوی دیگر برای سید جمال و عبده و دیگر متفکران اسلامی مطرح است که چگونه مسمانان گرفتار سطنت استبدادی موروثی لاعلاج شدند که در این قسمت با توجه به آن سنت شخص باوری که من عرض کردم خیلی جدی میشد واردش شد. صاحبنظرانی هستند که آن سنت یا پارادایم را متکی میکنند به بحث سنت پیغمبرشناختی اسلام که شخصگرایانه شد و متکی شد بر وجود پیامبراسلام. مثلا تفاوتهایی که از این لحاظ قائلاند با توجه به آن مفهوم تجسد مسیح در کلیسا و جدا شدن نهاد کلیسا از شخص پاپ، که تفاوت در سرنوشت مسیحیت و مسلمانان از این بابت اتفاق افتاد.

 

هاشم آقاجری: ناتوانی دو قطبی علوی ـ صفوی در توضیح تشیع

در ادامه جلسه دکتر هاشم آقاجری به بیان نظرات خود پیرامون انتقادات مطرح شده پرداختند. ایشان در ابتدا به برخی ویژگی‌های دوره زمانی اشاره کردند که این اثر در آن نوشته شده است (سال 1367). در ادامه چکیده‌ای از سخنان ایشان را می‌خوانیم.

«زمانی که من این کار را شروع کردم صفویهشناسی در وضعیت کنونی نبود و لذا من در آن دوره به عنوان یک دانشجوی فوق لیسانس مجبور بودم خودم راهی را باز کنم و بکوبم و هموار کنم. ناگفته پیداست که توجه من به دوره صفویه از اواخر دوره لیسانس تحت تاثیر دکتر شریعتی بود. منتهی من به عنوان یک دانشجوی تاریخ سعی می‌کردم تا حد امکان حرفه‌ای و متخصصانه وارد این حوزه شوم. کاری که فکر می‌کنم دکتر شریعتی نه مجال آن را داشت و نه اساسا چنین دستورکاری داشت. ازین لحاظ من نه یک تاریخشناس یا تاریخ‌دان به معنای ارتدوکس آن که الان در دپارتمان‌های تاریخ متعارف است هستم و نه مثل دکتر شریعتی با تاریخ و مطالعات تاریخی برخوردی ایدئولوژیک دارم. دریک فضای بینابینی هستم. البته سالی که من این کار را کردم در دوره جنگ بودیم، سال‌های 66 و 67 جزء سال‌های بد جنگ بود. بنده هم یک پا در دانشگاه و یک پا در جبهه بودم و با همه گرفتاری‌ها و مشغله‌ها که بین دانشگاه و جبهه در رفت و آمد بودیم طبیعتا فرصت و فراغت انجام کاری شسته رفته نبود. دوم اینکه من با اینکه علائق تئوریک داشتم اما در آن زمان به عنوان یک دانشجوی فوق لیسانس چندان مطالعات تئوریک گسترده نداشتم؛ این کار به عنوان کاری که بتوان به آن تکیه کرد، روشن است که کمبود بسیار دارد. من حتی وقتی این کار می‌خواست از زیر چاپ بیرون بیاید وسوسه می‌شدم دستی به آن ببرم، اما بعد گفتم نه، بگذارم همینطور باشد. این کار بخشی از تاریخ بنده نیز هست. اگر می‌خواستم این کار را امروز انجام دهم که آنقدر مطالعات صفویهشناسی گسترده شده، بسیاری نواقص آن برطرف می‌شد. در طول این سال‌ها رسالات بسیاری را خود من راهنمایی کرده‌ام. واقعیت این است که من زمانی که شریعتی را خوانده بودم از صفویه، تنها مجلسی را میشناختم. شاید اگر شما به فرهنگ و فهم عمومی مراجعه کنید اگر به کسانی که از طریق دکتر شریعتی با صفویه یک نسبتی برقرار کرده‌اند می‌گفتید از علمای دوران صفوی دو نفر را نام ببرید بعد از مجلسی با مشکل روبرو می‌شدند. نفر دوم را نمی‌توانستند نام ببرند. در تاریخنگاری رسمی ما اصلا این بحث‌ها وجود ندارد. یعنی شما اگر تاریخ نگاری‌های رسمی دوره صفویه را ببینید نه می‌توانید تاریخ اجتماعی پیدا کنید نه فکری و نه اقتصادی. من به عنوان یک دانشجوی فوق لیسانس در سال 66 با این که استاد راهنما داشتم اما واقعیت این است که اساتید راهنمای من از خود من در این زمینه بیاطلاع‌تر بودند و من مجبور بودم که خودم بگردم و منابع را دست و پا بکنم و لذا من فکر می‌کنم این کتاب را بیشتر باید یک طرحواره اولیه و داده محور درنظر گرفت. چون این کار یک کار نظری نیست البته از الهامات مفهومی و نظری هم بی نصیب نبوده است؛ با عجله در ابتدا و انتهای کار چیزهایی گفته‌ام: مثلا برای اینکه معلوم شود مراد من از دین، مجموعه‌ای از آموخته‌های قدسی نیست بلکه یک نهاد اجتماعی و تاریخی است توضیح مختصری داده‌ام. به خصوص در آن سال‌ها که ما در دهه 60 بودیم. الان فضا در مقایسه با آن سال‌ها علی رغم انحطاطی که در چند سال اخیر شاهدش هستیم بهتر و بازتر است.

من فکر می‌کنم نباید بگوییم دولت نداشتیم. قبول دارم که دولت مدرن نداشتیم. ما دولت داشتیم اما طبیعتا وقتی می‌خواهیم دولت را در تاریخ ایران بررسی کنیم، بهخصوص ایران پیشا مدرن، باید آن را با منطق تاریخ ایران بررسی کنیم. خود آقای دکتر رحمانیان به لحاظ ایده‌ای با این حرف من موافق هستند اما بعد در عمل احساس می‌کنیم که یک جاهایی سراغ منطقی می‌روند که در تاریخ غرب وجود دارد. ما دولت داشتیم اما قدرت، که هسته کانونی دولت را تشکیل می‌دهد در تمام تاریخ ایران امر شخصی است. یعنی شخصی بودن پدیده قدرت نه تنها در دوره صفوی و پیشاصفوی بلکه الی یومنا هذا یعنی همین امروز که ما اینجا در قرن 21 نشستیم و تفکیک قوا و قانون اساسی و شخصیت حقوقی و شخصیت‌های حقیقی که قرار بوده در شخصیت حقوقی منحل شود، داریم. واقعیت این است که ما همین امروز دولت مدرن به آن مفهوم نداریم یعنی قدرت امروز در جامعه ما کاملا پدیده‌ای شخصی است. اگر شخصی نبود، نمی‌شد جایگاه و موقعیت نهادی، تابع شخصی باشد که رئیس آن نهاد است. یعنی اشخاص هستند که حامل قدرتاند نه نهاد. پس قدرت شخصی است و بوده است؛ لذا ما نباید انتظار داشته باشیم این مفهومسازی که از دولت می‌کنیم و در تاریخ ایران طرح می‌کنیم مشابه مفهوم آن در غرب بوده باشد. مخصوصا غرب در دوران مدرن. من این بحث را درباره شهر هم دارم؛ شهری که در واقع بورژوازی نماینده آن است و در دوران متاخر فتودالی سر بلند می‌کند خصوصا در قرون 18 و 19 را نمی‌توانیم با شهر در تاریخ ایران مقایسه کنیم. این قیاس‌ها مع‌الفارق است لذا به نظر من اشکالی ندارد از مفاهیمی مثل دین و دولت در عصر صفوی یا سلجوقی یا دوره‌های دیگر حرف بزنیم. به همان تعبیری که مثلا ابن عبری کتاب اخبار الدول را می‌نویسد. ما وقتی دولت را به کار می‌بریم باید ببینیم این دولت در چه زمینه‌ای بوده است. همانطور که وقتی ملت را به کار می‌بریم توجه داشته باشیم که این واژه ملت را در چه زمینه‌ای به کار می‌بریم که دچار خلط مبحث نشویم. اگر مثلا سرگینز این پرسش را مطرح می‌کند که آیا دولت صفویه دولت ملی است؟ اگر این ملی را در زمینه خودمان استفاده کنیم که روشن است ملی است. ملی به معنای آیینی، به همان معنایی که در واژه‌هایی مثل ملل و نحل به کار می‌بریم یا در بافت زبانی قرآنی به کار می‌بریم. ولی سرگینز وقتی ملی را به کار می‌برد، ملی را کاملا مترادف تاریخ مدرن اروپا می‌گیرد و در این صورت پروبلماتیک عوض می‌شود. در این‌جا می‌توان نگاه کرد که آیا این دولت، ملی هست یا نیست؟ که اصلا من اینجا وارد بحثش نشدم و می‌توانیم در این مورد بحث کنیم. این کار یک کار توصیفی ـ تحلیلی است و خواسته است مناسبات نهاد دینی که بارزترین نمایندگانش علمای دین هستند با نهاد قدرت و نهاد سیاسی یا دولت را که نمایندگانش سلاطین و شاهان هستند، مطالعه کند. در نتیجه اصلا مسئولیت مطالعه مثلا فرایند شیعی شدن جامعه ایران در دستور کار من نبوده‌است. من می‌خواستم ببینم که روابط و مناسبات این دو نهاد چگونه بوده است. تمرکز اصلی روی نمایندگان این دو نهاد بوده است وگرنه این دو نهاد، بخش‌های بسیار زیادی دارد. می‌خواستم سیر تحول در تعامل این دو طرف را بررسی کنم. در عینحال به ناچار باید نگاهی به گذشته می‌انداختم.

نکته دیگر اینکه امروز من ضمن این که خودم را متعلق به جریان فکری دکتر شریعتی می‌دانم اما به هر حال به عنوان یک طلبه تاریخ، منتقد دکتر شریعتی هم هستم؛ به نظر من دکتر شریعتی بحث تشیع علوی و صفوی را در واقع در چارچوب نوعی تاریخ مذهبی مطرح می‌کند نه تاریخ ملی. ببینید آقای سید حسین نصر یا محققین دیگر، دوره صفوی را در چارچوب تاریخ ملی مطرح می‌کنند. دکتر شریعتی اساسا به دنبال تولید یک گفتمان ایدئولوژیک است.

 برای مطالعه شریعتی و مطالعه «تشیع علوی و تشیع صفوی» او، باید از زمان شریعتی شروع کنیم و عقب برویم. یعنی شریعتی می‌خواهد مسائلی را در زمانه خودش حل و فصل کند. شریعتی با یک نوع تشیعی در جامعه خودش روبرو بود و می‌خواست به نوعی آن را تبارشناسی کند و لذا به عقب بر می‌گشت و در این بازگشت به عقب، به نظر من نه تنها تاریخ را ایدئولوژیزه کرد بلکه در جاهایی تشیع را هم به اصطلاح یوتوپیایی کرد. من امروز اصلا از تشیع، آن درک خیلی ساده، کلی و یک دست را ندارم.

پرسش امروز ما این است که کدام تشیع؟ و این کدام تشیع را هم دو قطبی علوی ـ صفوی نمی‌تواند کاملا توضیح دهد. تشیع‌های بسیار گوناگونی وجود دارد. در قرن 5 آن‌چه به عنوان شیعی تلقی میشود، امروز ناصری تلقی می‌شود یعنی شیعی قرن 5 ناصری قرن 14 است. اصلا دکتر شریعتی به تقسیم‌بندی‌های درون تشیع توجه نمی‌کند. دکتر شریعتی شمایی که به ما میدهد این است که گویی تشیع تا دوره صفوی یک نهضت بوده و از دوره صفوی تبدیل به نظام می‌شود و در واقع یک تاریخ تشیع دو بخشی پیدا می‌کنیم که گویی بخش اول آن نهضت و انقلاب بوده و بخش دوم آن کنسرواتیزم و توجیه وضع موجود. بنده معتقدم تشیع قبل از صفوی کنسرواتیزه شده بود. اصلا تشیع امامی در بن بست بود، تشیع امامی اساسا با آن مبنای تئوریکی که داشت با غیبت امام دوازدهم دچار یک بن‌بست تئوریک شد. این را من در یادنامه‌ای که برای پدر آقای خاتمی چاپ شد، نوشتم. آنچه ما تشیع امامی می‌نامیم در قرن چهارم دچار یک بن‌بست تئوریک شد. مسئله انتظار، بر خلاف تصویر ایدئولوژیکی که دکتر شریعتی در جزوه «انتظار مذهب اعتراض» ارائه می‌کند کنشگری را ناممکن می‌کند. در حالیکه تفسیر شریعتی که من هم خیلی خوشم می‌آید و معتقدم برای هرگونه کنشگری اعتراضی نیاز به چنین تئوری داریم، چیز دیگری می‌گوید، اما واقعیت این است که تئوری انتظار با بن‌بست تئوریکی که در قرن چهارم تشیع امامی به آن گرفتار شد یک مجموعه می‌ساخت که در بهترین حالت، شیعه امامی را دچار نوعی ایزولاسیون و انفعال سیاسی و در بهترین حالت دچار نوعی همکاری و همگرایی می‌کرد.

از طرفی نوستالژی دوره صفوی همیشه برای روحانیت بوده است. در دوره نادر در آثار به جا مانده، نوستالژی صفوی موج می‌زند. همه روحانیون در حسرت صفوی می‌سوزند و الان که جمهوری اسلامی است دوباره نوستالژی صفوی زنده شده، چون قدرت دست روحانیون افتاده ‌است و الان پروبلماتیک آنها به پروژه صفویسازی حکومت مطابق با قرن 21 تبدیل شده است. البته مثلا آن‌ها روضهخوانی به این صورت نداشتند اما در این دوره اصلا قرار است که دانشگاه مداحی تشکیل شود. از آن دوران پیش دبستان شروع می‌شود تا بالا و جزء امتحانات دانشگاه می‌شود و ... . ولی به هر حال علما همیشه نوستالژی آن دوره را داشته‌اند و در این نوستالژی است که قصص العلمای تنکابنی جعل می‌کند و آگراندیسمان می‌کند و افسانه می‌سازد که بگوید علمای آن دوره خیلی مورد احترام بودند و خیلی اقتدار داشتند و به صوفیه هم تعریض می‌زند. علمای شیعه هیچوقت در تاریخ تا قبل از صفویه، اهل کشف و کرامات نبودند و ادعای آن را نداشتند. پس از صفویه مخصوصا از نیمه دوم صفویه برای محمد تقی مجلسی و امثال او، برای فیض کاشانی و بعد در دوره قاجاریه، صوفیه و اقطاب صوفیه، کراماتی برای خودشان قائل شدند یا مثلا شیخ صفی و کراماتی که مریدانش در صفوه الصفا به او نسبت می‌دهند. لذا کشف و کراماتی که برای محمد تقی مجلسی بزرگ نام می‌برد، پر از افسانه‌هایی است که قصص العلما می‌سازد تا علما را به قشر هژمونیک مقتدری که "آنچه خوبان همه دارند تو تنها داری" تبدیل کند. یعنی هم علم دارد هم معنویت، هم تصوف تکوینی؛ هم طی الارض می‌کند هم نایب امام است و....

اما من پیشتر به نکته‌ای اشاره کرده و در مورد دوره صفویه نظریه «نیابت دوگانه» را مطرح کردم و واقعا در همین متن روضه‌الانوار عباسی می‌توانید ببینید. روضه‌الانوار هم، نه در چارچوب تاریخ انحطاط به صورت کلان اما در چارچوب بحران‌هایی که نظام سلطانی پس از شاه عباس با آن روبروست، باید دیده شود. چون الگویی که در روضه الانوار عباسی هست، الگوی سلطانیزم ایرانی است که شاه در راس آن است و همه مردم و مقامات سر جای خودشان و در نتیجه یک نظمی برقرار می‌شود. در دوره‌ای که این کتاب نوشته می‌شود دوره شاه عباس دوم و شاه سلیمان است؛ یعنی دوره‌ای که تحول و رفورماسیون که شاه عباس اول به وجود آورده بود دچار چالش جدی شد. نهاد سلطنت رو به ضعف گذاشته‌است، قدرت‌ها و کانون‌های پراکنده دارند سر راست می‌کنند و غلامان و خواجگان و حرمسرا مقتدر می‌شوند. نوعی بی‌نظمی و از جا در رفتگی به چشم می‌خورد. این توصیه‌ای که روضه الانوار می‌کند برای بازتولید و ترمیم چنین ساختاری است در آن چارچوب؛ و ازین جهت است که من تحلیلش کردم و نسبت به آن سمپاتی پیدا کردم. آقای سبزواری نشان می‌دهد که آدم باهوشی است، شاخک‌هایش خطر را احساس کرده است. مثل مجلسی نبود که به شاه سلطان حسین بگوید که نذر بکن و فلان... نه! می‌فهمید و لذا راهکار می‌دهد و راهکارش هم از دل سنت تاریخی ایران بیرون می‌آید. هیچ راهکار دیگری هم جز آن نمی‌توانست ارائه کند. راهکارش اصلا شریعتمدارانه نیست، عرفی و مبتنی بر سلطانیزم ایرانی است و ازین جهت من آن را تحلیل کردم.

به هر حال آنچه مسلم است اینکه این اثر را باید در جغرافیای تکوین خودش تحلیل کرد و باری فراتر از آنچه در آن تاریخ میسر بوده، بر آن ننهاد و قطعا می‌بایست در پرتو کارهای جدید انجام شده آن را تکمیل نمود».

 

مشخصات کتاب:

آقاجری، هاشم (1389)، مقدمه‌ای بر مناسبات دین و دولت در ایران عصر صفوی، تهران: طرح نو، چاپ اول، 664ص.

 


 

جامعه‌شناسی تاریخی و آفت نگاه شرق‌شناسانه

گزارشی از جلسه نقد و بررسی کتاب «تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق»

سخنران: دکتر ابراهیم توفیق

گزارش: یاشار دارالشفاء

 

نقد و بررسی کتاب «تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق» یکی دیگر از سلسله نشستهایی بود که توسط انجمن علمی دانشجویی جامعهشناسی دانشگاه تهران و «گروه مطالعاتی جامعه‌شناسی تشیع» در شهریور ماه سال 1391 برگزار شد. در این نشست دکتر ابراهیم توفیق به عنوان ناقد و جمعی از اساتید و پژوهشگران حضور داشتند. در ادامه، پس از بیان توضیحاتی در مورد کتاب «تشیع و مشروطیت» و نویسندهی آن، به ارائه گزارشی از مباحث مطرح شده توسط دکتر ابراهیم توفیق در نقد و بررسی کتاب مذکور پرداخته و نیز اشارهای به مطالبی خواهیم داشت که از سوی دیگر حاضران در جلسه، بیان شدهاست.

 

جایگاه اثر و نویسنده آن

عبدالهادی حائری، نوه دختری موسس حوزه علمیه قم و دانش آموخته کانادا، پایاننامه دکترای خود را با عنوان تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق برای دانشگاه مک گیل در سال 1352 تدوین نمود. وی سپس در دوران سکونت در آمریکا این متن را چندین بار مورد بازخوانی و اصلاح قرار داد که در نهایت در سال 1356 توسط یک انتشارات در هلند منتشر شد. چند ماه پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، حائری کتابش را به فارسی ترجمه کرد اما به دلیل شرایط خاص آن سالها، کتاب تا سال 1360 منتشر نشد تا اینکه در این سال انتشارات امیرکبیر اقدام به چاپ و انتشار آن نمود. حائری را در ایران با دو اثر می‌شناسند که عبارتند از: «تشیع و مشروطیت» و «دو رویه تمدن بورژوازی غرب». عبدالهادی حائری شاگردهای بسیاری داشته که اغلب آنها و نیز منتقدان وی معتقدند او در حوزه تاریخ نگاری شیوه و سبک خاص خودش را دارد.

موضوع جایگاه روحانیت و اندیشه ایشان در نهضت مشروطه، تا پیش از انقلاب اسلامی ایران بسیار کم مورد توجه قرار گرفته بود و به ویژه برای خوانندگان فارسی زبان، موضوعی جدید محسوب میشد زیرا با اینکه کسانی مانند آن لمبتون و حامد الگار این مسئله را در آثار خود مورد مداقه قرار داده بودند اما به دلیل عدم ترجمه آثار آنها تا آن زمان، در ایران چندان کسی با موضوع مذکور آشنایی نداشت و یکی از علل اهمیت یافتن اثر حائری نیز معرفی اندیشهای جدید به جامعه فارسی زبان بود. کتاب حائری که بیش از هر چیز بر بازخوانی زندگی و اندیشههای نائینی (از مشهورترین علمای حامی مشروطه خواهی) بنا شده است، در آن زمان به مذاق روشنفکران نیز خوش آمد و آن را به یکی از کتابهای مرجع حوزه تاریخ و اندیشه سیاسی بدل نمود.

 

مباحث اساسی مطرح شده در کتاب

کتاب حائری از یک دیباچه، شش فصل و یک نتیجهگیری تشکیل شده است. وی در این کتاب، هدف خود را پاسخ به دو پرسش اصلی عنوان کرده است: 1.علما چه نظری در مورد مشروطهخواهی و حکومت مشروطه داشتند؟ 2.چگونه برخی از علما تلاش کردند که مشروطیت را در کشوری اسلامی مانند ایران به عنوان یک رژیم مشروع و قانونی مطرح نمایند؟ از نظر حائری بررسی کتاب معروف نائینی یعنی «تنبیه الامه و تنزیه المله» میتواند میانجی بسیار خوبی برای پاسخگویی به این دو پرسش اساسی باشد. به همین علت بخش اعظم کتاب «تشیع و مشروطیت» به بیان زندگی و نظرات نائینی در کتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله» اختصاص یافته است که حائری آن را منظمترین، محکمترین و بهترین اثر یک مجتهد شیعه در مورد انقلاب مشروطه دانسته است.

در فصل اول حائری از خلال بررسی اندیشههای هفت نفر از نمایندگان مشروطهخواهی به ریشههای فکری این جنبش در ایران میپردازد.

فصل دوم درباره موضع رهبران مذهبی شیعه در برابر حکومت صحبت میکند و حکومت از دیدگاه شیعه، اهمیت نهاد مرجعیت تقلید، نیروهای تهدید کننده روحانیت و نیز واکنش جدی نمایندگان اسلام در برابر استبداد را بررسی میکند.

در فصل سوم، زندگینامه نائینی مدنظر قرار میگیرد. نائینی از این نظر برای حائری دارای اهمیت است که در طول دوران زندگانیاش شاهد رخدادهایی مانند انقلاب مشروطه، اشغال ایران توسط روسها و انقلاب عراق بوده است. در این اثر زندگی نائینی به سه دوره تقسیم میشود: 1.دوره اول دوران مبارزه نائینی بر علیه استبداد و مشروطهخواهی است. 2.دوره مبارزه عملی است که او در این دوران تحتالحمایه انگلیس است و در نهایت به عراق تبعید میشود. 3.دوران سوم دوران همکاری نائینی با رژیم نوپای پهلوی و رضاخان است و در این دوران او تحت لوای حکومت عراق به زندگی خویش ادامه میدهد.

در فصل چهارم، ریشههای فکری کتاب نائینی را مورد بررسی قرار میدهد و حائری در این فصل به تأثیرات این اثر چه در زمان حیات نائینی و چه در سالهای پس از مرگ وی تا پیروزی انقلاب 57 در ایران میپردازد.

تمرکز مباحث در فصل پنجم کتاب بر این امر قرار گرفته است که چرا نائینی معتقد است نظام استبدادی کارکردهای مناسبی برای جامعه ندارد. همچنین وی تلاش دارد در این فصل نشان دهد که چطور نائینی مشروطیت را در چارچوب شیعهگری قرار داده است.

حائری فصل ششم را به بررسی تلاش نائینی برای تطبیق اندیشه مشروطهگری با شرایط خاص جامعه ایران اختصاص داده است. در همین فصل وی نقد بنیادین خود را نسبت به روحانیت بدین صورت مطرح میکند که نائینی و دیگر علمای مشروطه خواه ایران، تصویر درستی از مبانی فکری غرب نداشتند و به همین دلیل نتوانستند نقاط اختلاف جدی میان اسلام و نظام مشروطه را درک کنند.

در فصل نتیجهگیری، حائری واقعبینی نائینی و نیز اینکه وی به عنوان یک مرجع شیعه تلاش کرده است که اندیشههای شیعی را با اندیشههای زمان خویش تطبیق دهد، بسیار مورد ستایش قرار میدهد.

 

ابراهیم توفیق: عبدالهادی حائری و نگاه شرق شناسانه

پس از ارائه توضیحاتی کوتاه در مورد این اثر[21]، به مباحث و نقدهایی میپردازیم که در این جلسه توسط دکتر توفیق و دیگر حضار در مورد آن مطرح شد.

 

1ـ نگاه شرق شناسانه و سوالی تکراری

دکتر ابراهیم توفیق در ابتدا رویکرد خود را در مورد نقد کتاب حائری بیش از پرداختن به متن، تلاش در جهت تعیین جایگاه آن در میان مطالعات مشابه و نیز بیان فرضیات و پرسشهایی جدید بر مبنای این اثر عنوان نمود. وی حائری را یکی از جدیترین تاریخ نگاران ایرانی دانست که از سبک تاریخنگاری مدرن تبعیت میکند و کارش وقایعنگاری صرف نیست. با اینهمه توفیق معتقد است که پروبلماتیک حائری در این اثر، حاصل رویکردی شرقشناسانه است و در نتیجه پرسشهایی تکراری را مطرح مینماید و به ناچار پاسخهایی میدهد که پیش از وی بسیاری از متفکران و نویسندگان که به موضوع مشروطه در ایران پرداختهاند، آنها را پیش نهادهاند. منظور از دید شرق شناسانه داشتن نسبت به مشروطه، اعتقاد به وجود پدیدهای خالص و مشخص به نام مشروطه است که در زمانی مشخص در یک نقطه مشخص از دنیا رخ داده است و در واقع این شکل از مشروطه، سنگ محک و معیار سنجش دیگر اشکال مشروطهخواهی در سرزمینها و زمانهای دیگر است تا مشخص شود که کدام یک از این جنبشها راه درستی را پیمودهاند و کدام یک از مسیر اصلی منحرف شدهاند. اتخاذ چنین رویکردی در نهایت حائری را به مطرح کردن این بحث رهنمون می‌شود که: آیا علما و روحانیون تهران و نجف در جریان مشروطهخواهی درکی درست از مشروطه و مبانی غربی آن داشتهاند و آیا تلاش آنها برای ایجاد آشتی میان اسلام و مشروطه طلبی، ناشی از درک صحیحی از این دو پدیده بوده است یا خیر. بدینترتیب این کتاب بیش از هر چیز ما را با سوالهای طرح نشده مواجه میکند یعنی سوالاتی که می‌توانست مطرح شود و نشده است.

 

2ـ آنچه میتوان پرسید

یکی از پرسشهای مطرح نشده را میتوان اینگونه عنوان نمود: در این کتاب ما با دو گروه از علما مواجهیم که عبارتند از علمای ساکن تهران و علمای مقیم نجف. نویسنده به این دو گروه اشاره میکند اما اصلا آن را پروبلماتیک نمیکند؛ بدین معنا که در میان هر دو گروه، علمایی موافق مشروطه هستند. اما مسئلهای که ما در اینجا با آن مواجیهم آن است که چرا علمای مشروطهخواه مقیم نجف (مانند نائینی و آخوند خراسانی) به نظریهپردازی در مورد مشروطه خواهی میپردازند در حالیکه علمای ساکن تهران نظریه خاصی پیش نمینهند. حائری به جای پرسش نمودن از علت این مسئله، ما را در برابر این پرسش قرار میدهد که چرا مبانی تفکر غربی توسط نائینی و دیگر علما مورد شناخت دقیق قرار نگرفته است. همانطور که پیشتر ذکر شد، چنین پرسشی ناشی از دیدی شرق شناسانه است که معتقد به وجود یک ایده مشروطه خالص و مشخص در نقطهای از دنیاست که ما ایرانیها یا میتوانیم به آن به همان شکلی که هست دست پیدا کنیم و یا نمیتوانیم؛ در واقع چنین رویکردی علت تمامی مشکلات ما در صد سال اخیر را عدم امکان دستیابی ما به آن ایدهها به همان شکل موجود در غرب میداند. دکتر توفیق در ادامه تلاش کردند که با توجه به مطالب بیان شده، پرسش حائری را تغییر دهند. از نظر ایشان پرسش باید بدین گونه بیان شود که: چرا در نجف علمای شیعه در مواجهه با مسئله مشروطه امکان طرح نمودن مسئله بدینگونه را دارند در حالیکه در تهران علما چنین امکانی را ندارند؟ در واقع چگونه است که علمای نجف میتوانند با ارجاع به خود سنت، چنین طرح مسئلهای نمایند و علمای تهران نمیتوانند؟ این سنتاندیشگی از چه ویژگیهایی برخوردارست که در جای معینی مانند نجف، ظرفیتی ایجاد می‌شود که قرائت خاصی از سنت مذکور ارائه دهد که این قرائت همخوانیای با ایده دولت مدرن و ایده مشروطه پیدا میکند.

توفیق سپس به برخی از متفکرانی اشاره میکند که هر یک به شکلی در کارهایشان به بخشی از این مسئله پرداختهاند و در واقع میتوان بر اساس کارهای آنها به این طرح مسئله جدید دست یافت. یکی از این افراد جواد طباطبایی است که توفیق معتقد است او در کارهای اخیرش از سنت فقهیای سخن به میان آورده است که در ذات خود یا بالاجبار، گفتمانی سکولار است زیرا از مسائل دنیایی مانند آب، زمین، معاملات، مالکیت و ... سخن میگوید. بدین ترتیب این گفتمان ظرفیت سکولار شدن را دارد و از نظر طباطبایی کسانی مانند نائینی و آخوند خراسانی در همین مسیر گام برمیداشتند و چنانچه روشنفکرانی مانند سید جمالالدین اسدآبادی و دکتر شریعتی این سنت را از طریق ایدئولوژیزه کردن دین از مسیر اصلیاش منحرف نمیکردند، کار این افراد تاکنون به ثمر نشسته بود. اما طباطبایی پا را از این فراتر نمینهند. از نظر دکتر توفیق میتوان این ایده را از طباطبایی در مورد وجود سنتی که امکان شکلگیری گفتمانهای مدرن را میدهد، اخذ نمود، اما باید این پرسش را مجددا از اینجا پی گرفت که چرا چنین سنتی در نجف ایجاد میشود و در هیچ حوزهای در ایران ایجاد نشده است. توفیق در اینجا نقد دیگری را در ادامه نقد قبلی به حائری وارد میکند مبنی بر اینکه چرا وی هیچ حوزه دیگری از حوزههای ایران را در اثرش مورد بررسی قرار نمیدهد و صرفا از حوزه تهران نام میبرد و این در حالیست که عنوان کتاب عنوانی کلی است. در پاسخ به این نقد او خود فرضیهای را بیان میکند مبنی بر اینکه حائری آن قرائتی از مشروطه را مورد استفاده قرار میدهد که قرائتی سیاستزده است و وی سعی میکند آن را در مواجهه با روحانیت قرار دهد؛ نتیجه آن است که وی فقط از روحانیت تهران سخن به میان میآورد. میتوان این پرسش را از منظری جامعهشناختی مطرح نمود که آیا از نظر تاریخ اندیشه و سازمان روحانیت شیعه، روحانیت تهران در برابر حوزههای شهرهایی چون اصفهان و مشهد واجد اهمیتی هست یا خیر. به دلیل نگاه سیاست زده چنین انتقادی به حائری وارد است اما از آن جاییکه تا به حال به روحانیت از منظر جایگاه سازمانی، موقعیت اجتماعی و پراکنش جغرافیایی چندان پرداخته نشده است، نمیتوان این نقد را به وی وارد نمود. توفیق همچنین در ادامه مباحث ذکر شده از پرسشهای مهم دیگری سخن گفت که از منظر جامعهشناختی اهمیت بسیاری دارند. این پرسشها عبارتند از: سازمان روحانیت شیعه از چه وضعیتی برخوردار است؟ چرا حوزههای موجود در ایران اغلب در مشهد، تبریز، اصفهان، یزد و... یعنی در مکانهای سنت دار ایرانی قرار دارند و در جاهای دیگر نیستند؟ ذکر این پرسشها ما را مجددا با مسئله حوزه نجف مواجه میکند چه از نظر سازمان روحانیت شیعه و چه تاریخ اندیشه شیعه.

از دیگر کسانی که توفیق از آنها در این زمینه نام میبرد، سعید امیر ارجمند است. وی در پایاننامه دکترای خود تقابلی را مطرح میکند که بعدها به تقابل میان اخباریان و اصولیان میانجامد. گروهی از علما که از بحرین و جبل عامل به ایران آورده شدهاند، گروهی هستند که از یک سو در شهرها ساکن میشوند و از سوی دیگر هیچ پایگاه اجتماعیای در میان مردم ایران ندارند و در نتیجه ارتباط اولیهشان با قدرت سیاسی حاکم است. ارجمند اشاره میکند که این افراد برای یافتن چنین پایگاهی برای خود، مکتب اصولی را ایجاد کردند که از درونش نهاد مرجعیت و تقلید به وجود آمد. در برابر این افراد، روحانیت سنیای هستند که قبل از تشکیل حکومت صفویه در ایران بودهاند و به دلیل شکلگیری حکومتی شیعی بالاجبار شیعه میشوند. ویژگی این بخش از روحانیت آن بود که اولا در میان ایرانیها دارای پایگاه اجتماعی بودند و ثانیا ریشه در مناسبات زمینداری داشتند، بدین معنا که خود مالک زمین بودند یا موقوفات و منبع اصلی درآمدشان زمین بود. بدین ترتیب روحانیت مهاجر در رقابت با این گروه از روحانیت قرار میگیرند، زیرا در شهرها ساکن میشوند و امکان دستیابی به زمینها را به عنوان منبع درآمد ندارند. در جریان همین رقابت است که مکتب اصولی توسط روحانیت مهاجر و مکتب اخباری نیز توسط علمای ساکن ایران شکل میگیرد. دکتر توفیق سپس نظر و حدس خود را در مورد چگونگی سازمانیابی روحانیت در ایران و نیز شکلگیری حوزهها اینگونه ذکر نمود که: ساخت حکومتی غیرمتمرکز یا همان ساخت ایالتی و ولایتی در ایران احتمالا با چگونگی سازمانیابی روحانیت شیعه ارتباطی داشته است و اغلب حوزههای دارای سنت قوی و مشخص نیز در مراکز همین ایالات شکل گرفتهاند. شهر تهران از آنجایی که شهری نسبتا تازه تأسیس است در آن هیچ سنتی امکان رشد و بالندگی را نیافت. تهران حدودا 400 سال پیش به عنوان یک دژ ایجاد شد و بیشتر جهت مصارف نظامی مورد استفاده بود. قاجاریه تحت شرایط خاص تاریخی، تهران را پایتخت خود معرفی نمود. عدم وجود سنت در این شهر را در همان دوران در تمامی حوزههای زندگی اجتماعی، سیاسی و اقتصادی جامعه میتوان مشاهده نمود. برای مثال در حوزه دیوانسالاری اگر به قضیه بنگریم درمییابیم که دیوان سالارن مهم قاجار همگی از شهرهای دیگر به تهران آورده شده بودند. بدین ترتیب آنها با اینکه خاندانهایی اشرافی بودهاند اما چون از مکان طبیعی خود کنده شدهاند، دچار نوعی سرگشتگی و بیهویتی شده بودند. حال اگر ما تاریخ این سرگشتگی را بنویسیم، با شرایطی متفاوت مواجه خواهیم شد و دریچههای تازهای به روی اندیشه ما گشوده خواهد شد. در این صورت احتمالا مجبور خواهیم بود تاریخ انقلاب مشروطه، تاریخ شکلگیری دولت مدرن در ایران و تاریخ روحانیت شیعه را به شکل دیگری بنویسیم. آنگاه این پرسش برای ما ایجاد می‌شود که آیا روحانیانی مانند شیخ فضل الله نوری و طباطبایی که در تهران بودهاند، در مقابل روحانیون شهرهایی مانند اصفهان، مشهد و... واجد اهمیت هستند یا خیر. در واقع زمانی در تاریخ ایران، ما با نوعی انقطاع سنت مواجهیم که تهران تبلور آن است و در آن گروههای واجد سنت مانند بازار، زمینداران، روحانیت و دیوان سالاران دچار نوعی بیسنتی و سرگشتگی میشوند؛ در این بیسنتی امکان طرح سوالاتی ایجاد میشود که اگر پایتخت ایران جایی مانند اصفهان میماند، آنگاه سوالات به گونهای دیگر طرح میشدند. در آن صورت توجه ما به روحانیون حوزههایی مانند حوزه مشهد، اصفهان و... جلب میشد. این تاریخ نگاری سیاست زده ماست که توجه ما را به روحانیون تهران (مانند طباطبایی و شیخ فضل الله نوری) جلب میکند. همچنین این شکل از تاریخ نگاری ما را گرفتار سوالها و پاسخهای تکراری میکند.

دکتر توفیق سپس با بازگشت به بحث جواد طباطبایی در مورد سنت، تلاش کرد که بهگونهای دیگر مسئله را مطرح کند. وی در توضیح چگونگی شکلگیری سنتی خاص در نجف که شرایط امکان مباحث علمایی چون آخوند خراسانی و نائینی را فراهم میکند، به رویدادهای تاریخی عصر افشاریه اشاره کرد. در دوران افشاریه، نادر تلاش کرد برای ایجاد وحدت اسلامی، اهمیت تشیع را کاهش دهد. این امر موجب مهاجرت تعداد زیادی از علمای ایران به عراق پس از فروپاشی حکومت صفویه شد. پس از اینکه روحانیت ایران به عراق رفت، در نجف امکان تمرکز علمایی شکل گرفت که بحثهای فلسفی دوران صفوی را در آنجا پیگیری نمایند در حالیکه ظاهرا در ایران چنین امکانی فراهم نبود. علمای مذکور به علت برخورداری از بنیانهای فلسفی، کمتر رویکرد سنتی داشته و حتی به سنت هم نگاه اجتهادی داشتند؛ از سوی دیگر این افراد رویکرد عقلانی را در برخورد با مسائل جایگزین رویکرد عرفانی نمودند؛ این در حالیست که در ایران مباحث عرفانی و ترکیب عرفان و فلسفه وجه غالب را دارد.

 

3ـ چه کسی بیشتر در جریان مشروطه نقش داشت؟

در ادامه جلسه، دکتر سارا شریعتی به ارائه نظرات خود در مورد کتاب حائری و نیز مباحث مطرح شده پرداخت. وی به پایاننامه محمد حیدری تحت عنوان «ریشههای فلسفی نهضت مشروطه» اشاره کرد که از نظر وی افق جدیدی در مطالعه زمینه‌های فکری مشروطیت ایجاد میکند. حیدری با نقد آدمیت که جنبش مشروطه را محصول «برخورد با مدنیت جدید» میداند و ایدئولوژی مشروطه را در ذیل نظریه آشنایی ایرانیان با غرب تعریف میکند، اشاره دارد که جنبش مشروطه که توانست توده‌های بزرگ شهری، روستایی را به حرکت درآورد نمی‌توانست صرفا با تکیه بر نوشته‌های محدود روشنفکرانی چون آخوند زاده و ملکم خان و طالبوف...به وجود آمده باشد که اغلب از توزیعی محدود و زبانی مغلق برای عامه مردم برخوردار بودهاند. از نظر وی، زمینه تفکر ایرانی برای تحقق مشروطه را باید در جریان سیاسی شدن زمینه و زمانه بعد از ملاصدرا در اثر پیوند مجدد با باطنیگری جستجو نمود. از نظر وی باطنیگری سنتی فکری و عملی است که در شکل مذهبی در تشیع، در شکل طریقتی در تصوف و در شکل فکری در حکمت ذوقی، تجلی یافته است و از نظر سیاسی با تکیه بر مفهوم عدالت به سیاست اعتراض بدل شده است.

دکتر سارا شریعتی اشاره کرد که در تحلیلهای متفاوتی که از مشروطه شده است، از یک سو با نظراتی مانند فریدون آدمیت روبرو هستیم که روشنفکران را کنشگران اصلی رویداد نهضت مشروطه معرفی میکنند و از سوی دیگر با رویکردی مشابه رویکرد حائری مواجهیم که نقش علما و فقها را در جریان مشروطیت برجسته نموده است. مغفول ماندن نقش جریانات اجتماعی و مذهبی از جمله شیخیه در هر دو نوع رویکرد، قابل توجه است. حائری در کتاب خود در چند صفحه از آنها از منظر خطری که فقها احساس می‌کردهاند سخن گفته است. سارا شریعتی همچنین به پیشینه نظری این بحث پرداخت و اشاره کرد که در عینحال که از لفظ باطنیگری اغلب در مطالعات اسماعیلی استفاده می‌شود، اما این واژه به کل جریان عرفان و تصوف و تشیع می‌تواند اطلاق شود، با این ملاحظه که اغلب مطالعات غربی به وجوه اجتماعی و سیاسی این جریان بیتوجه بودهاند و زمانی که نمود اجتماعی و سیاسی یافته است از آن به نوعی«ایدئولوژیزه کردن عرفان» یاد کردهاند در حالیکه این درک اشتباهی است و می‌توان گفت که عرفان (gnose) به معنای وبری «روح» یا «اتوس» تشیع است و با همه جلوه‌های نظری و عملی شیعی درآمیخته است و حتی در فقه نیز که علمی عقلانی، دنیوی و ظاهری است، بروز می‌یابد. شریعتی بر جایگاه عدالت در جریان باطنیگری اشاره کرد و گفت که عدالت در این جریان یک آموزه کلامی نیست و معنای وسیعتری دارد و به عقل هم از طریق عدل میرسد. به همین دلیل باطنیگری وقتی وارد جریان سیاسی میشود، به خطری بزرگ برای قدرت بدل می‌شود.

 

4ـ کدام فلسفه و کدام عقلانیت؟

یکی از حاضران در این جلسه در ادامه به ذکر مطلبی برای دقیقتر نمودن مباحث دکتر توفیق پرداخت. وی تلاش کرد که مفهوم مورد نظر توفیق را از وجود سنتی فلسفی در نجف در زمان حضور نائینی، روشنتر کند تا افراد دچار اشتباه نشوند. او گفت که وقتی صحبت از سنت فلسفی و عقلانی در نجف می‌شود نباید ذهنیت افراد درگیر فلسفه اسلامی شود زیرا پس از دوران صفویه، فلسفه اسلامی، صدرایی می‌شود و در این نوع، فلسفه به تئوزوفی (theosophie) تبدیل شد که نه تنها امکانی برای حیات عقلانی فراهم نمیکرد بلکه میتوانست مانع آن هم باشد. در اینجا باید ریشه آن نوع حیات عقلانی موجود در نجف را در علم اصول فقه و نزد اصولیان جستجو کرد که اتفاقا با فلسفه اسلامی مرزبندی جدی داشته و مخالف آن است؛ در واقع این سنت بنیانگذار مکتب تفکیک در مشهد است. وی در ادامه این پرسش را مطرح کرد که «این چه نوع عقلانیتی است که توانسته در میان اعضای این گروه ادامه پیدا کند» و پاسخ آن را در پرسشی دانست که اصولیان بدین ترتیب مطرح کردند: چطور میتوان احکام فقهی را از احادیث و روایات استنباط کرد. در نهایت با تلاش اصولیان، علم اصول از درون این پاسخ بیرون آمد. از نظر او اینکه چگونه عقلانیتی توانست به آن سوال پاسخ دهد و در میان اعضای حوزه نجف و بعد مکتب تفکیک ادامه یافت، چندان تاکنون مورد تدقیق و پاسخگویی قرار نگرفته است. همچنین از طرف وی نقدی با این مضمون به صحبتهای دکتر توفیق مطرح شد که ایشان با اینکه خودشان بحث تفاوت مکانی را در شکلگیری اندیشههای علما برجسته نمودند اما باز هم در پاسخ، به دام تاریخ اندیشه افتادند و علت را در تداوم حیات عقلانی در حوزه نجف دانستند در حالیکه میتوان به مسئله مهم هم مرز بودن نجف با عثمانی اشاره کرد و اینکه عثمانی همواره زودتر از ایران و نجف در معرض امواجی که از غرب آمده، قرار گرفته است. توفیق در عین اینکه نقد بیان شده را پذیرفت اما علت آن را در عدم وجود هیچ پژوهشی در این زمینه عنوان نمود. وی نیز بر اهمیت توجه به ارتباط نجف با عثمانی تأکید کرد و به ویژه تأثیری را که نائینی از این شرایط پذیرفته است، موضوعی مهم و در خور تأمل و تحقیق بیشتر دانست. توفیق خود این فرضیه را در این زمینه مطرح نمود که در آن دوران امپراطوری عثمانی که نجف هم جزئی از آن است، دارای ساختار قدرت ملوکالطوایفی بسیار پیچیده، سازمان یافته و عقلانیای بود که این امر ـ همانطور که پیشتر هم گفته شد ـ بر دیگر ساختارها و از جمله ساختارهای اندیشگی مانند فقه تأثیرگذار است و در نتیجه باید در پژوهشهایی که مرتبط با این موضوع هستند، مدنظر قرار گیرد.

 

دیگر نقدها

در این جلسه نقدهای دیگری نیز از سوی افراد حاضر در جلسه به کتاب تشیع و مشروطیت و نقش ایرانیان مقیم عراق و نیز در برخی موارد به مباحث مطرح شده از سوی دکتر ابراهیم توفیق، بیان شد که در اینجا به اجمال به آنها اشارهای میکنیم.

یکی از حضار در مورد نقطه تمرکز اصلی حائری در این کتاب یعنی «عدم سازگاری اسلام و مشروطیت» دو نقد را وارد دانست؛ نقد اول مرتبط با شیوه بیان حائری است که مشخص نیست این مسئله را به عنوان پیشفرض خود در این کتاب قرار داده است و یا به دنبال اثبات آن میباشد. از سوی دیگر بحث از سازگاری یا ناسازگاری اسلام با مشروطه، بحثی کلامی است و نه تاریخی و پرسشی نیست که یک پژوهشگر تاریخ بتواند به آن پاسخ دهد. همچنین به نقد مباحث دکتر توفیق پرداخت. از نظر وی نمیتوان حکمی کلی مانند حکم بیان شده توسط توفیق را در مورد علمای تهران و نجف بیان کرد زیرا ما صرفا چنین حکمی را بر مبنای یک کتاب (کتاب تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق) صادر نمودهایم. این در حالیست که به نظر میرسد بخش مهمی از تلاش نائینی برای پاسخگویی به علمایی که در تهران به سردمداری شیخ فضل الله نوری بر ضد مشروطه خواهی و در مورد تضاد میان اسلام و مشروطیت صحبت میکردند و مطلب منتشر مینمودند، بوده است و کتاب «تنبیهالمله و تنزیهالامه» نیز در راستای بخشی از این دغدغهها نگارش یافته است؛ پس نمیتوان علمای تهران را کاملا دور از چنین تفکرات و اندیشههایی دانست. در ضمن اغلب علمای بنام تهرانی از دانش آموختگان عتبات بودهاند و در واقع باید گفت که کانون فکری شیعه در همانجا بوده است و کانون دیگری در آن زمان وجود نداشته است.

یکی دیگر از حاضران در جلسه نیز مسئله عدم توجه حائری به ارائه تعاریفی دقیق در برخی موارد مانند معنای موردنظر وی از تشیع و شیعه و اینکه کدام گرایش شیعی (تشیع فقهی، عرفانی، فلسفی و...) مدنظرش بوده است، مورد نقد قرار داد.

 

مشخصات کتاب: حائری، عبدالهادی (1361)، تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ اول، 416ص.

 


 

تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق

علی‌اشرف فتحی

 

کتاب «تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق» نوشته عبدالهادی حائری یکی از اثرگذارترین تحقیقاتی است که درباره اندیشه و رفتار سیاسی علما و روحانیون حوزه‌های علمیه نجف و قم در جریان جنبش مشروطه و نیز وقایع پس از آن تألیف شده است. نویسنده کتاب نوه دختری آیت‌الله شیخ عبدالکریم حائری یزدی (مؤسس حوزه علمیه قم) بوده و به واسطه ارتباط نزدیک با بیوت علمای بزرگ نجف و قم توانسته اطلاعات دست اولی را گزارش دهد. کتاب نخستینبار در سال 1977م / 1356ش در لیدن هلند به زبان انگلیسی منتشر شد و نویسنده در تابستان 1358 آن را به فارسی ترجمه و در ایران منتشر کرد.

نویسنده کتاب را در قالب یک دیباچه و 6 فصل تألیف کرده و بخش‌های نتیجه، پیوست‌ها و کتاب‌نامه را نیز در انتهای کتاب آورده است. وی در دیباچه 9 صفحه‌ای گفته است که هدف اصلی این کتاب، بررسی واکنش‌های رهبران مذهبی در برابر انقلاب مشروطیت از حیث درگیری عملی و کمک‌های فکری به انقلاب بوده است. (ص1) وی در ادامه با درست خواندن «باور عمومی آگاهان به تاریخ ایران» درباره نقش درجه یک و حیاتی علما در انقلاب مشروطه، به فقدان توجه به اندیشه‌های رهبران مذهبی مشروطه اشاره کرده است. (ص 2 و 3) مهم‌ترین تلاش این کتاب در راستای بررسی اندیشه سیاسی علمای مشروطه‌خواه، بر محور نقد و بررسی کتاب «تنبیه‌الامة و تنزیه‌الملة» میرزا محمدحسین نائینی به عنوان «بهترین نماینده عقاید و آثار علمای پشتیبان مشروطه» قرار گرفته است. (ص 6 و 8)

مؤلف در فصل اول در 63 صفحه و با عنوان «ریشه‌های فکری مشروطیت در ایران» به بررسی کوشش‌های عباس میرزا و دیگر فعالان دوره قاجار برای نوسازی و اصلاحات در ایران پرداخته و به تأثیرپذیری ایرانیان نوگرا از نوسازی و اصلاحات در کشورهایی همچون مصر، هند، ژاپن، روسیه و حتی چین اشاره کرده است. وی در ادامه به اندیشه‌های سکولارهایی چون آخوندزاده، مجدالملک، سپهسالار، مستشارالدوله، ملکمخان و طالبوف می‌پردازد و نقش آنها را در زمینه‌سازی برای انقلاب مشروطه بررسی می‌کند. نویسنده همچنین به کوشش‌های سید جمال در قالب تلاش برای «سازش مذهبیان و غرب‌گرایان» اشاره کرده و البته در «مشروطه‌خواه» و «دموکرات» بودن سید جمال تردید وارد می‌کند. (ص 57)

فصل دوم در 78 صفحه و با عنوان «موضع رهبران روحانی شیعه در برابر دستگاه سیاست» به بررسی ساختار روحانیت و رابطه تاریخی آن با نهاد حکومت‌ و سیاست اختصاص دارد. در ابتدا نویسنده با اشاره به نظریه شیعی «امامت معصوم» به عنوان تنها حکمران قانونی (ص 6 - 75)، به بررسی اجمالی تطور دستگاه عالمان دینی در دوره‌های مختلف تاریخی پرداخته و از شیخ محمدحسن نجفی (صاحب کتاب جواهرالکلام) به عنوان نخستین چهره نهادی به نام «نهاد مرجعیت تقلید» یاد می‌کند. (ص 82) سپس از اخباری‌ها، فلاسفه، شیخیه، اسماعیلیه، بابی‌ها و سید عالم‌گیر به عنوان مهم‌ترین مخالفان جریان «اجتهاد شیعی» یاد کرده و از شیخ هادی نجم‌آبادی، سید جمال‌الدین اسدآبادی و سید محمد طباطبایی به عنوان مظاهر «روحانیون آزادی‌خواه جهان اسلام» نام برده است. (ص 91) به باور نویسنده، سید محمد طباطبایی سنگلجی تنها مجتهد مشروطه‌خواهی بود که مفهوم «ملیت» به معنای مدرن آن و نیز نظام آموزشی نو را درک کرده و از آنها حمایت می‌کرد. (ص 106) در عین حال که نمی‌توان وی را یک سکولاریست تمام‌عیار دانست. (ص 107) وی سپس به تلاش‌های علمای مشروطه‌خواه نجف پرداخته و دوری آنان از دسترس محمدعلی شاه را دلیلی برای موفقیت و فعالیت آزادانه آنها دیده است. (ص 109) به گمان حائری، اگرچه علما درپی سرنگونی استبداد بوده‌اند، ولی روش «ملت‌گرایی» در خیزش آنها تقریبا دیده نمی‌شد و به گونه‌ای می‌شود آنها را پان‌اسلامیست خواند. (ص 109 و 122) همچنین آنها درک درستی از مشروطه و تبعات آن نداشته‌اند. (ص 124 و 135) در ادامه این فصل، نویسنده به بررسی اجمالی آرای شیخ اسماعیل محلاتی پرداخته که همپای نائینی در نجف به تئوریزه کردن مبانی دینی مشروطیت پرداخت. (ص 125) بخش پایانی این فصل نیز به بررسی چالش‌های روحانیون بر اساس نوشته‌های نائینی اختصاص یافته است.

دکتر حائری در فصل سوم، 57 صفحه را به موضوع «زندگی‌نامه نائینی؛ نقش رهبران مذهبی در سیاست» اختصاص داده و فعالیت‌های سیاسی نائینی در دوره قبل از مشروطه، دوره مشروطه‌خواهی، دوره جنگ جهانی اول، اشغال عراق از سوی بریتانیا و تبعید نائینی به ایران را بررسی کرده است. وی با تقسیم زندگی سیاسی نائینی به سه مرحله مبارزه با استبداد، مبارزه با استعمار و اشغالگری و نیز دوره همکاری با صاحبان قدرت، از نائینی چهره یک مبارز و اصلاح‌طلب ناکام ارائه داده که در پایان عمر به جای ستیز با صاحبان قدرت، همکاری با آنان را سودمندتر یافته است. (ص 195)

فصل چهارم کتاب که «ریشه‌های فکری نوشته‌های سیاسی نائینی» نام دارد، در 20 صفحه به دو مسئله مهم زندگی فکری نائینی یعنی دستور جمع‌آوری کتاب تنبیه‌الامه و نیز تأثیرپذیری نائینی از کواکبی و به واسطه کواکبی از ویتوریو آلفیری ایتالیایی و مونتسکیو اختصاص یافته است. در این فصل، نویسنده به این نتیجه رسیده که اندیشه‌های نوگرایانه کتاب نائینی به طور عمده و غیرمستقیم از اندیشه‌های قرن 18 فرانسه به‌ویژه مونتسکیو ریشه گرفته است. (ص 225) بدین ترتیب انقلاب مشروطه نیز ملهم از عناصر فکری و عقلانی انقلاب کبیر فرانسه محسوب می‌شود. (ص 225)

فصل پنجم در 46 صفحه به بررسی «انواع حکومت‌ها؛ استبدای و مشروطه» بر اساس کتاب نائینی پرداخته و تقسیم‌بندی استبداد به دو شاخه سیاسی و دینی در کلام نائینی مورد کاوش قرار گرفته است. (ص 1 - 250) مؤلف در ادامه این فصل، به احتمالات مختلف در ریشه‌یابی واژه «مشروطه» می‌پردازد و عربی بودن این واژه را ترجیح می‌دهد. (ص 254) همچنین در این فصل به بدفهمی‌های کواکبی از آلفیری در مباحثی چون تفکیک قوا اشاره شده که سبب بدفهمی نائینی از این مسئله مدرن شده است. (ص 268)

فصل ششم در 50 صفحه به نام «کارکرد نظام مشروطه»، از انعکاس برخی مفاهیم بنیادین دوره مشروطه همچون پارلمان، انتخابات، قانونگذاری، آزادی، برابری در آرای نائینی و دیگر اندیشمندان آن دوره یاد کرده و به چالش‌های نظری و عملی میان موافقان و مخالفان این مفاهیم اشاره کرده است. به باور حائری، فرمول پیشنهادی نائینی بیشتر با رساله عملیه مجتهدان همسان است تا یک برنامه برای اداره کشور. (ص 281) وی در اینجا حق را به شیخ‌ فضل‌الله نوری داده که مشروطه را مخالف دستورات شریعت اسلام می‌دانسته است. (ص 281) همچنین به کاستی‌های اندیشه نائینی در زمینه پارلمان و انتخابات اشاره شده و همسان‌سازی غیرعلمی بین تئوری پارلمان با آیات دال بر مشورت، از ویژگی‌های مشترک میان نائینی و دیگر نوگرایان مسلمان دانسته شده است. (ص 284) همچنین به درک نادرست نائینی از مسئله آزادی و برابری در نظام مشروطه اشاره پرداخته شده (ص 302 و 320) و نتیجه گرفته شده که وی با وجود این بدفهمی‌ها سعی فراوانی در جهت آشتی میان اسلام با مفاهیم مدرن آزادی و برابری داشته است. (ص 320)

در بخش «نتیجه» نیز دکتر حائری با اشاره به کوشش‌های محافظه‌کارانه و سنتی علمای مشروطه‌خواه در راه آشتی دادن اسلام با اصول دموکراتیک نظام مشروطه، از «واقع‌بینی و آگاهی نسبی آنان نسبت به اوضاع و شرایط زمان» تمجید شده (ص 331) و در عین حال تأکید کرده است که قانون اساسی نظام مشروطه ایران تا اندازه بسیار زیادی سکولار و مبتنی بر بنیادهای غیرمذهبی و دموکراتیک بوده است. (ص333)

کتاب حائری همان‌گونه انتظار می‌رفت با انتقادها و تخطئه‌های تند و حواشی و جنجال‌هایی همراه شد. اما مهم‌ترین چالشی که نویسنده با آن مواجه شد، شکایت آخرین فرزند نائینی (شیخ مهدی غروی نائینی) و برخی منسوبین وی از نویسنده به وزارت ارشاد بود که برای مدتی، مانع از انتشار مجدد کتاب شد. این دسته از خویشاوندان نائینی معتقد بودند که دکتر حائری سخنانی را به دروغ به فرزند ارشد نائینی منسوب کرده تا وی را حامی رضاشاه جلوه دهد.[22] فرزند نائینی همچنین معتقد بود که بر خلاف ادعای حائری، پدرش دستور جمع‌آور کتاب تنبیه‌الامه را نداده است.

همچنین نقدهای حائری بر اندیشه و رفتار سیاسی نائینی به ویژه آنکه وی از نگاه برون‌حوزوی اقدام به نقد نائینی و دیگر علمای مشروطه‌خواه کرده بود، به مذاق منتقدین و محققین رسمی کشور خوش نیامد و در نشریات و مقالات خود حائری را متهم به تأثیرپذیری از روشنفکران غرب‌زده کرده و نقدهای وی را مغرضانه و به دور از انصاف تلقی کردند.[23]

به نظر می‌رسد که در میان نقدهای وارد بر این کتاب، این نقد جدی‌تر از بقیه باشد که نویسنده با وجود آنکه به راحتی می‌توانسته از خاندان مادری خود درباره مواضع سیاسی شیخ عبدالکریم حائری یزدی و نائینی، اطلاعات دست اولی ارائه کند، با این حال تنها به ارائه پاره‌ای تحلیل‌ها و گمانه‌زنی‌های شخصی اکتفا کرده و مخاطب را از اطلاعات و داده‌های دست اول محروم نموده است. همچنین تکیه وی بر نائینی، سبب غفلت از اندیشه روحانیون مشروطه‌خواهی چون شیخ اسماعیل غروی محلاتی و شیخ ابراهیم زنجانی شده که همچون نائینی و حتی زودتر و روان‌تر از اثر نائینی به تئوریزه کردن مبانی دینی مشروطه‌خواهان اقدام کرده بودند. چراکه کتاب نائینی در آستانه فتح تهران و پیروزی انقلاب مشروطه نوشته شده و طبیعی است که نمی‌توانسته تأثیر خاصی در جدال‌های لفظی و عملی آن دوران داشته باشد. این در حالی است که مکتوبات و تلگراف‌های مراجع نجف از تأثیرگذاری بسیار بیشتری برخوردار بوده‌اند که در اثر حائری کمتر مورد توجه قرار گرفته‌اند.

از سوی دیگر برخی غفلت‌ها نیز در اثر حائری ملموس است؛ مثلا اگرچه وی در صفحات 3 – 222 به تأثیرپذیری نائینی از کتاب «طبائع‌الاستبداد» کواکبی اشاره کرده، ولی در بحث استبداد دینی در صفحات 51 – 249 به الگوگیری کاملا محسوس نائینی از کتاب کواکبی در تقسیم استبداد به دو شعبه دینی و سیاسی اشاره نکرده و به گونه‌ای، بحث استبداد دینی را از ابتکارات نائینی جلوه داده است.[24]

 


 

انتظار مذهب اعتراض

سارا شریعتی

 

«انتظار مذهب اعتراض» سخنرانی شریعتی در 8 آبان 1350 در حسینیه ارشاد است. این سخنرانی در مجموعه آثار شماره 9 تحت عنوان «حسین وارث آدم» (ص 253-304) به چاپ رسیده است و تنها متن شریعتی در خصوص موعودگرایی شیعی است. از این رو علیرغم طبیعت متن ـ که شفاهی است ـ حجم اندک مطلب ـ در پنجاه صفحه ـ و موردی و خاص بودن آن ـ این بحث در آثار شریعتی ادامه نیافته است ـ ، از جایگاه قابل توجهی در مجموعه آثار وی برخوردار است.

عنوان سخنرانی، در واقع صورتبندی نظریه اصلی شریعتی در طرح انتظار به عنوان اعتراض اجتماعی است و ارائه تیپولوژی‌ای از چهره «منتظر» به عنوان چهره «معترض». در بخش اول سخنرانی خود، شریعتی به طرح «کلیات طرز تفکر شیعه امروز در باره امام زمان» می‌پردازد و با اشاره به تلقی انتظار و مهدی موعود و آخرالزمان در نزد «غیر مذهبی‌های تحصیلکرده»، «مذهبی‌های متجدد»، «توده مذهبی» و «روحانیون»، به ارزیابی و نقد این مواضع می‌پردازد و رویکرد خود را بدین ترتیب معرفی میکند که «بیاییم به جای اینکه اذهان و افکار را درگیر مطالب ذهنی و کلامی قدیم و جدید کنیم، به پرسش مهمتری پاسخ دهیم و آن اینکه اعتقاد به این اصل چه تاثیری بر جامعه و سرنوشت فردای ما دارد؟» با این وصف شریعتی در پرداخت به مسئله انتظار، رویکردی کارکردگرایانه اتخاذ می‌کند و موضوع خود را مطالعه نقش اجتماعی اعتقاد به اصل انتظار قرار میدهد. چه کسی منتظر است؟ چرا منتظر است؟ انتظار او چه نقش اجتماعی‌ای ایفا میکند؟ اینها اهم پرسش‌های شریعتی در انتظار مذهب اعتراض است.

شریعتی انتظار را بر چهار پایه استوار میداند: 1. اسارت. 2. غیبت. 3. انتظار. 4. نجات و اشاره میکند که دو نوع انتظار وجود دارد که درست ضد یکدیگرند، یکی بزرگترین عامل انحطاط و دیگری بزرگترین عامل حرکت است. یکی توجیه وضع موجود است و دیگری اعتراض بدان. انتظار مثبت و انتظار منفی. انتظار منفی «اعتقاد به انتظار و نجاتبخش غیبی، بزرگترین سلاح برای دفاع از وضع موجود و بزرگترین عاملی است که به مردم بباورانند که به ظلم تن دهند تا وقتیکه نجات در آخر الزمان پیش بیاید و آن هم به دست او و نه من و تو»! از نظر شریعتی «غیبت» از طرفی بهترین فرصت برای حاکمیت تثلیث زر و زور و تزویر و «گروهی است که هیچگونه صلاحیت نیابت امام غایب را ندارند، تا زمام افکار و ایمان و شکل عقاید و سرنوشت زندگی اجتماعی و مسئولیت‌های مردم را به دست گرفته و خلق را به نام دین و به نیابت امامت حقیقی او به هر جا که خودشان و همدستانشان می‌خواهند برانند». اما شریعتی، انتظار مثبت را در چهار محور مورد ارزیابی قرار می‌دهد:

1. انتظار به عنوان یک اصل اجتماعی که در مطالعات اجتماعی موعودگرایی messianism بدان پرداخته شده است.

2. انتظار به عنوان سنتز تضاد میان دو اصل متناقض «حقیقت» و «واقعیت» که در تضاد میان واقعیت باطل حاکم و حقیقت نجاتبخش محکوم تجلی می‌یابد و نقش یک ضد واقعیت را ایفا میکند و « اگر این انتظار را ملت محکوم از دست داد، محکومیت را به عنوان سرنوشت محتومش برای همیشه خواهد پذیرفت».

3. انتظار از منظر فلسفه تاریخ به معنای این «اعتقاد که جبر قطعی تاریخ به نفع عدالت تمام می‌شود» و «همچون سلاحی است که اراده عدالتخواهان و امید ستمدیدگان را به آینده بیشتر کرده و آنها را مجهزتر و متحرکتر خواهد کرد».

4. انتظار به عنوان تسلسل و وحدت تاریخی که سه دوره را به هم متصل میکند: «دوره اول نبوت، دوره دوم امامت و پس از آن غیبت که در آن نه نبوت وجود دارد و نه امامت حکومت عینی دارد». شریعتی تصریح میکند که « تاریخ عدالتخواهی یک جریان به هم پیوسته است و مبارزه به خاطر آزادی و عدالت، مثل یک رودخانه در بستر زمان جریان دارد، ابراهیم است و موسی است و عیسی است و محمد است و علی است و حسن است و حسین و همینطور تا آخر الزمان... ادامه دارد. اعتقاد به اینکه منجی نهایی تاریخ بشر، دنباله ائمه شیعه و دوازدهمین امام است، به این معناست که آن انقلاب جهانی و پیروزی آخرین، دنباله یک نهضت بزرگ عدالتخواهی علیه ظلم در جهان و در طول زمان است، نهضتی که در یک دوره نبوت، رهبریش کرد و بعد از خاتمیت، امامت و سپس در دوران طولانی غیبت، علم».

انتظار مذهب اعتراض را می‌توان از طرفی به عنوان متنی شیعی خواند که در آن شریعتی، تحلیل انتقادی کارکرد اجتماعی و سیاسی انتظار را در تاریخ تشیع، مورد ارزیابی قرار میدهد و به این عنوان می‌توان این مطلب را در مجموعه متون اصلاحگرایان دینی دسته بندی نمود که در آن نظریاتی چون علم، به عنوان راهنما در عصر غیبت، مناقشهآمیز شد. از سوی دیگر این اثر، واجد سویه‌ای عامتر نیز هست و می‌توان این نظریه را در ادامه مجموعه مطالعات اجتماعی مسیانیسم از مانهایم تا بلوخ، ارزیابی نمود که بر وجه اتوپیایی انتظار به عنوان نظریه انقلاب مستمر و کارکرد اعتراضی در نقد نظم موجود، ضد سلطه و ضد قدرت آن پرداختهاند. طبیعت شفاهی متن اما، درآمیختگی مهدویت خاص شیعی و موعودگرایی در شکل عام آن، طرحگذرای نظریات اصلاحی بسیار، در هم تنیدگی تحلیل اجتماعی و رویکرد اصلاحگرایانه همچون اغلب سخنرانیهای شریعتی، نیازمند استخراج مباحث و تفکیک سطوح متفاوت بحث در وجه عام و خاص و وجه تحلیلی و اعتقادی آن است.

 

مشخصات کتاب: شریعتی، علی (1350)، انتظار، مذهب اعتراض [بی‌نا]، چاپ اول.


 

تشیع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجری

زهره سروشفر

 

کتاب «تشیع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجری» اثر کامل مصطفی الشیبی، اندیشمند عراقی است که آن را با فاصله اندکی از کتاب دیگر خود «همبستگی میان تصوف و تشیع» منتشر کرد. در حالیکه کتاب «همبستگی میان تصوف و تشیع» به بررسی نظری و مفهومی رابطه این دو پرداخته است، اثر موردنظر هم و غم خود را کشف ارتباطات تاریخی تشیع و تصوف قرار داده است.

کتاب تشیع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجری در هفت فصل تنظیم شده است که این فصول به ترتیب زمانی، دورههای تاریخی مختلف را از ابتدای ظهور اسلام تا پایان دوره صفوی، مورد بررسی قرار میدهد. وی سعی میکند که نشان دهد میان تشیع و تصوف رابطه بسیار نزدیک و متقابلی وجود داشته و دارد. در مجموع سه نظریه اصلی در مورد رابطه این وجود دارد که عبارتند از:

1ـ نظریاتی که بر عدم وجود هیچگونه رابطهای میان تشیع و تصوف تأکید داشتهاند.

2ـ دسته دوم تشیع و تصوف را دارای رابطه متقابل و نزدیک با یکدیگر میدانند.

3ـ نظریات دیگری نیز هستند که بر وجود سرچشمه و منشأ واحد برای تشیع و تصوف و نزدیکی کامل آنها تأکید میکنند.

الشیبی در این اثر نظریه خود را در این زمینه تصریح نمینماید، اما از خلال مباحث مطرح شده به نظر میرسد او به دسته دوم تعلق دارد که از ارتباط متقابل و نزدیک تشیع و تصوف در دورانهای تاریخی مختلف سخن میگویند.

الشیبی، شکلگیری و گسترش یافتن فرقههای غالی و عقاید و باورهای آنان را یکی از مهمترین علل پیوند یافتن تشیع و تصوف میداند. او معتقد است که تشیع تا زمان امام چهارم ماهیتی سیاسی داشت اما از دوران امام چهارم به بعد، با کنارهگیری ائمه از حکومت و درگیریهای سیاسی و روی آوردن آنها به زهد و علم، تشیع رویکردی غیرسیاسی یافت و به معرفت و عرفان روی آورد. در این میان کسانی که از عدم حضور ائمه در مبارزات سیاسی برای کسب حق حکومت خویش ناامید شده بودند، با هدف مبارزه سیاسی فرقههایی را تشکیل دادند که غلات نامیده شدند. در واقع منظور الشیبی از شیعیانی که با تصوف رابطه نزدیکی پیدا کردند، همین غالیان بودند و نه تشیع رسمی و سنتی. عقاید و باورهای اغراق آمیزی که غلات داشتند عامل پیوند آنها با متصوفه میشد. همچنین الشیبی به شرایط مساعدی که در دورههای تاریخی خاصی مانند دوران مغول برای فعالیت گروههای مختلف فکری و دینی فراهم میشده است به عنوان عوامل تسهیل کننده این ارتباط اشاره مینماید.

از نظر تاریخی او دوران دوازده قرن میان شکلگیری تشیع تا پایان دوران صفویان را از نظر تأثیرات متقابل میان تشیع و تصوف، به سه دوره اصلی تقسیم میکند که عبارتند از:

1ـ دوران آغاز تشیع تا زمان سقوط بغداد و فتح آن توسط مغولان (قرن اول تا چهارم): در این دوران جهت اصلی حرکت از تشیع به سوی تصوف است و تصوف تحتتأثیر اندیشههای شیعی فرق مختلف و نیز افکار امامان شکل میگیرد.

2ـ از سقوط بغداد تا آغاز دوران صفویه (قرن چهارم تا آغاز قرن دهم): الشیبی رابطه میان این دو را در این دوران بر خلاف دوران قبل دانسته و معتقد است که این شیعیان بودند که سعی میکردند تا جای ممکن، افکار خود را به متصوفه نزدیک کنند.

3ـ از آغاز تا پایان دوران حکومت صفوی (قرن نهم تا آخر قرن دوازدهم): صفویه که الشیبی آن را یک نهضت صوفیانه میداند، برای اولین بار تصوف را رنگی سیاسی میزند. این حکومت تلاش کرد که تصوف را در پیوندی نزدیک با تشیع قرار دهد. با این حال از اواسط دوران حکومت صفویان با ورود فقهای جبل عامل به ایران و برخی رویدادهای دیگر، تصوف به تدریج به حاشیه رانده شد و تحت فشار قرار گرفت.

مهمترین نقدهای وارد بر این اثر عبارتند از:

ـ عدم توضیح دقیق و مشخص پروبلماتیک اثر در قالب یک مقدمه و یا در فصول اولیه کتاب و ورود بیمقدمه آن به مباحث تاریخی.

ـ عدم تصریح نظریه اصلی مدنظر نویسنده در این کتاب.

ـ بررسی یک بازه زمانی گسترده (دوازده قرن) که به عدم امکان بررسی دقیق و عمیق مباحث ذکر شده در کتاب، عدم ارائه اثبات دادههای کافی برای اثبات ادعاها و در نهایت تعمیمها و صدور احکام کلی ناشی از این امر انجامیده است.

ـ اکثریت قریب به اتفاق منابع وی از مأخذ متصوفه و نیز آثار تاریخی هستند در حالیکه به تعداد بسیار اندکی از آثار فقها و متکلمان معروف شیعی، رجوع کرده است. در نتیجه به اندازه کافی به نظریات رقیب و مخالف نظریه خود نپرداخته است.

با وجود نقدهای وارد بر اثر، باید اذعان کرد که کتاب «تشیع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجری» اثری قابل توجه و تأمل است و دارای نقاط قوت زیادی نیز هست. از جمله نقاط قوت مذکور میتوان به تسلط نویسنده بر منابع متصوفه، اشاره به زمینهها و عوامل اجتماعی برقراری ارتباط میان تشیع و تصوف، شکستن برخی کلیشههای رایج و پرداختن به یکی از گرایشهای مهم تشیع یعنی گرایش عرفانی اشاره نمود.

 

مشخصات کتاب: الشیبی، کامل مصطفی (1387)، تشیع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجری؛ ترجمه علیرضا ذکاوتی، تهران: امیرکبیر، چاپ پنجم، 446ص.

 


 

تحول گفتمان سیاسی شیعه در ایران

ابوالفضل مرشدی

 

شکلگیری یک نظام سیاسی مبتنی بر مذهب تشیع و با محوریت نظریه «ولایت فقیه» در ایرانِ معاصر، بسیاری از اندیشمندان اسلامی و غیر اسلامی را به مطالعه این نظام سیاسی و نظریه ولایت فقیه واداشته است. در واقع، فقه سیاسی شیعه با وارد شدن به میدان عمل در گستردهترین شکل آن، یعنی تشکیل حکومت، خود را در معرض نقد و سنجش وسیعی قرار داده است. بهویژه، اختلاف نظر فقهای شیعه در ادوار مختلف تاریخی، از جمله فقهای دوره معاصر، بر سر حدود وظایف و اختیارات فقها و میزان دخالت آنها در سیاست و نیز تفاوت شیوه تعامل آنها با حُکام وقت، محققین را در وارسی سنت فقهی-کلامی تشیع در حوزه سیاسی بیشتر ترغیب کرده است. اینها همه باعث شده که در سالهای اخیر در کشور یک سنت پژوهشی بهوجود آید که بهدنبال امکان سنجش تفسیرهای مختلف تاریخی از نظریه سیاسی شیعه باشد. در واقع، این جریان در مقابل جریان غالب در کشور که به نوعی، نگاه ذاتگرایانه و غیرتاریخی به اندیشه سیاسی شیعی دارد، نقد ذاتگرایی نهفته در اندیشه ولایت فقها را دنبال می‌کند و بر خصلت تاریخی اندیشه سیاسی اسلام و تکثر درونی سنت تأکید دارد. به عبارتی، این جریان بهدنبال پیوند اندیشه سیاسی تشیع بویژه نظریه ولایت فقیه با متن تاریخی آن و توضیح چگونه برساخته شدن آن در یک سیر تاریخی است. برای این هدف، نظریه‌های واسازانه از جمله نظریه فوکو و روش تحلیل گفتمان وی در کانون توجه این جریان قرار گرفته است. کتاب «تحول گفتمان سیاسی شیعه در ایران» نیز به این جریان فکری تعلق دارد و در ارتباط با همین جریان باید مورد ارزیابی قرار گیرد.

نویسنده موضوع اصلی کتاب را «تبیین و تحلیل گفتمان سیاسی شیعه (با تأکید بر نظرات فقهای شیعه دوازده امامی) از آغاز عصر غیبت تا آغاز عصر جمهوری اسلامی ایران» می‌داند و بهدنبال نشان دادن این است که در تاریخ حدود 1100 ساله تشیع، از آغاز عصر غیبت تا کنون، در اندیشه سیاسی شیعه، تحول رخ داده است. تأکید اصلی کتاب بر احکام، گزارهها، مفاهیم و قرائت‌های جدیدی است که توسط فقهای شیعه، در ادوار مختلف تاریخی، از سیاست و مسائل سیاسی مبتلا به جامعه ارائه شده است. به اینترتیب، نویسنده هفت دوره گفتمانی را در اندیشه سیاسی شیعه از هم تفکیک می‌کند: 1- گفتمان «سلطان جائر/ سلطان عادل» در دوره آغاز عصر غیبت تا شروع دوره صفویه؛ 2- گفتمان «حکومت شاه شیعه/ ولایت فقیه عادل» در عصر صفویه؛ 3- گفتمان «سکوت» از پایان عصر صفویه تا ابتدای قاجار؛ 4-گفتمان «ولایت عامه/ سلطنت مأذون» از ابتدای عصر قاجار تا دوره مشروطه؛ 5- گفتمان «سلطنت مشروطه/ مشروطه مشروعه» در عصر مشروطه؛ 6- گفتمان «سیاست گریزی» از عصر پهلوی تا شکلگیری مقدمات انقلاب اسلامی؛ 7-گفتمان «مبارزه عملی برای تحقق حکومت اسلامی» از شکلگیری مقدمات انقلاب اسلامی تا پیروزی انقلاب اسلامی. با تشخیص گفتمانهای مختلف اندیشه سیاسی شیعی در دوره‌های مختلف تاریخی، نویسنده این فرضیه محوری خود را تأیید شده مییابد که تغییر نگرش علمای شیعه نسبت به قدرت سیاسی، یعنی تحول گفتمان سیاسی شیعه همچون تحولات گفتمانی دیگر، فراورده‌ای تاریخی است نه ذاتی و تغییرناپذیر.

با اینکه این کتاب از جهت اینکه جزء اولین پژوهشهایی است که میتوان گفت نقش مؤثری در ایجاد افقی جدید در مطالعات اندیشه سیاسی شیعی در ایران داشتهاند و نیز از جهت فراهم آوردن «دادههایی» از منابع دست اول فقه شیعی در گستره زمانی طولانی، و بهویژه از جهت نشان دادن تکثر نهفته در سنت فقه سیاسی شیعی و سیر تغییر آراء سیاسی فقهای شیعی از ارزش زیادی برخوردار است، اما کتاب به لحاظ روششناسی دارای کاستیهای جدی است. این ضعف کتاب نیز بیش از هر چیز مربوط به عدم کاربست صحیح روش تحلیل گفتمان است، روشی که مورد دعوی نویسنده است؛ تا جایی که میتوان گفت روش به کار بسته شده در کتاب، بیشتر تحلیل محتوای کیفی است نه تحلیل گفتمان. هر چند نویسنده کتاب کوشیده است گفتمانهای مختلف را در دوره‌های مختلف تاریخ اندیشه سیاسی شیعی از هم تفکیک کند و تاریخ را در گسست آن فهم کند اما همچنان روح تاریخنگاری سنتی، که مبتنی بر پیوستگی بین دوره‌های مختلف تاریخی است، بر کتاب حاکم است. مهمتر اینکه، فهم کتاب از مفهوم قدرت، غیر فوکویی است: در این کتاب، به جای اینکه از فیزیکهای ریز قدرت و ساز وکار عمل آنها در شکلدهی به گفتمانها سخن گفته شود، از ساختهای بزرگ قدرت (در سطح حکومتها) سخن به میان آمده است و حتی در این سطح نیز مناسبات قدرت با اندیشه و ساز و کارهایی که طی آن قدرت منجر به شکلگیری اندیشه می‌شود، به قدر کافی توضیح داده نشده است.

با اینهمه، نویسنده به خوبی به محدوده کار خویش آگاه بوده و همواره در طول کتاب خط تمرکز خود بر اندیشه فقه شیعی را همواره حفظ کرده، و از این حیث توانسته تحقیقی منسجم و پیوسته را ارائه کند. همچنین با مراجعه گسترده‌ای که این کتاب به منابع دست اول فقهای شیعه در طول تاریخ داشته، توانسته ذخیرهای غنی از داده‌ها را برای خوانندگان کتاب و محققین بعدی حوزه فقه شیعی فراهم کند. مهمتر اینکه، این کتاب به همراه کتابهای مشابه خود، با رویکرد غیرذاتگرایانه به فقه سیاسی شیعی، افق جدیدی را در مطالعات این حوزه گشودهاند و راه را برای کشف دقائق بیشتری از این نظام اندیشگی فراهم کردهاند.

 

مشخصات کتاب: کدیور، جمیله (1387)، تحول گفتمان سیاسی شیعه در ایران، تهران: طرح نو، چاپ دوم، 454 ص.

 


 

 نظام سلطانی از دیدگاه اندیشه سیاسی شیعه

ندا میلانی

 

کتاب «نظام سلطانی از دیدگاه اندیشه سیاسی شیعه» در اصل پایاننامه سید محسن طباطباییفر بوده که با تغییرات اندکی در سال 1384 از سوی نشر نی به چاپ رسیده است. هدف اصلی نویسنده، بیان ویژگی‌های گفتمان «سلطنت شیعی» است ؛ بدین منظور به آرای علمایی در دوران صفویه و قاجاریه، علامه مجلسی، میرزای قمی، ملا احمد نراقی، سیدجعفر کشفی، استناد و روش تحلیل خویش را تحلیل گفتمان معرفی کرده است. نظام خلافت در نزد شیعیان، نظامی غاصب تلقی می‌شد اما با زوال خلافت و شکلگیری حکومت صفوی، به لحاظ سیاسی و اجتماعی شرایطی فراهم شد که سلطنت و تشیع در کنار یکدیگر قرار گرفتند. حکومت صفوی هم ویژگی‌های سلطنت را در خود متجلی می‌کرد و هم بر سرشت شیعی خویش تاکید داشت.در چنین شرایطی است که برخی از فقهای شیعه درصدد همسازی میان این دو مفهوم برآمدند که حاصل آن را نویسنده، گفتمان « سلطنت شیعی» می‌نامد. دو گرایش برای توضیح سلطنت شیعی وجود دارد؛ اول دیدگاه ایرانشهری است که بر مبنای آن سلطنت شیعی ادامه الگوی سلطنت در ایران باستان فرض می‌شود. دوم گرایشی است که بر اساس همانندی اندیشه سیاسی تشیع و تسنن است. اما از نظر نویسنده، گفتمان «سلطنت شیعی»، گفتمانی مستقل از دو دیدگاه پیش گفته است و در ادامه میکوشد با بیان مبانی انسانشناسی و هستیشناسی، گفتمان« سلطنت شیعی» را از آنها تمایز بخشد.

 از دوره صفوی به بعد دو نوع جهتگیری یعنی حاکمیت دوگانه و سلطنت ماذون، در تفکر شیعی شکل گرفت که به ترتیب در دوره صفویه و قاجاریه، گفتمان مسلط بود. این گرایشات دو شکل از دیدگاه « سلطنت شیعی» و دارای مبانی انسانشناسانه و هستیشناسانه مشترکی بود و مبانی مذکور از خلال اندیشه فارابی و ابن سینا معرفی می‌شود. به طور خلاصه، ویژگی‌های هستیشناسانه عبارتند از: نیازمندی عالم تحت قمر به فیض عالم مافوق قمر، شکل ارگانیک و سلسله مراتبی هستی، تقدم رئیس مدینه بر مدینه و لزوم تبعیت بیچون و چرا از او؛ همچنین نابرابری طبیعی انسانها، طبع مدنی آدمیان و عقل نامکفی آنان، مطلقه بودن ریاست اول و رضایت از وضع موجود مبانی انسانشناسانه، دیدگاه «سلطنت شیعی» را تشکیل می‌دهد.

همان‌گونه که نویسنده خود ذکر می‌کند(صص 5-254)، مبانی مذکور مختص به تفکر شیعی نبوده و کل جهان پیشامدرن اعم از مسلمان و غیر مسلمان در آن سهیم بودهاند. بنابراین همچنان ویژگی مستقل دیدگاه « سلطنت شیعی» در ابهام باقی می‌ماند. بهعبارت دیگر، نویسنده با بیان این مبانی تلاش می‌کند پاسخی فلسفی به پروبلماتیک خود دهد اما با روشن نشدن تمایز تفکر شیعی از سایر گرایشات، از این امر باز می‌ماند.

عصر صفویه به لحاظ تاریخی در اثر حاضر، آغاز دوره‌ای معرفی شده که امکانات جدیدی را در حوزه اندیشه سیاسی شیعی فراهم نموده که نتیجه آن دو شکل از « سلطنت شیعی»، حاکمیت دوگانه و سلطنت ماذون بوده است. اما باید توجه داشت که « همسازگری سیاسی» در میان شیعیان به پیش از دوره صفویه می‌رسد. تمایل به « همسازگری سیاسی» با قدرت‌های عرفی از دوران شیخ مفید به بعد وارد تفکر شیعی شد. در واقع نوعی « آرامشگرایی سیاسی» هم در تئوری سیاسی شیعه و هم در میان اهل تسنن از دوره دوم خلافت عباسی قابل ردیابی است و دوره صفویه را می‌توان اوج این همسازگرایی دانست. البته این تئوری تنها دیدگاه در اندیشه سیاسی شیعی نبوده است؛ چنانکه در همان دوران صفویه نیز بسیاری از علما به همکاری کسانی چون کرکی با دربار شاه اسماعیل معترض بودند و بسیاری از آنان از بیم اجبار در همکاری با سلاطین، از حضور در قلمرو صفویه احتراز می‌کردند. به عبارت دیگر نمی‌توان « سلطنت شیعی» را یگانه گفتمان تشیع در دوران مورد نظر دانست. علاوه بر اینکه کتاب، دوره‌های مابین صفویه و قاجاریه را نیز نادیده گرفته است.

علاوه بر این ارزیابی تحلیلی، ملاحظات روششناسانه‌ای نیز قابل ذکر است: نویسنده در توضیح روش تحلیل کتاب، ذکر می‌کند که از تحلیل گفتمان تنها به مثابه تکنیک استفاده نموده است(ص 58) اما باید توجه داشت که تحلیل گفتمان قابل تقلیل به یک تکنیک نیست، بلکه مبتنی بر مجموعه مفروضات معرفتشناسانه‌ای است که غفلت از آنها موجبات تناقضگویی را فراهم می‌آورد؛ چنانکه نویسنده سئوال اصلی تحقیق خویش را چسیتی ماهیت گفتمان سلطنت شیعی ذکر می‌کند؛ در حالیکه در تحلیل گفتمان پرسش از ماهیت چیزها معنا ندارد بلکه بر قواعد امکان گفتمان تاکید می‌شود. از طرف دیگر در تحلیل گفتمان به خصوص در دیرینهشناسی فوکو، که نویسنده مدعی استفاده و کاربرد آن به عنوان روش تحلیل خویش بوده است، گسست‌ها اهمیت پیدا می‌کند در حالیکه دراین کتاب نه گسست گفتمانی بلکه تداوم تاریخی اندیشه شیعی نشان داده می‌شود.  

اما باید گفت در فقدان تحلیل‌های تاریخی و تاکید بیشتر بر مباحث کلامی در این حوزه، تلاش نویسنده در بازخوانی اندیشه سیاسی شیعی در بستر اجتماعی و تاریخی آن در خور توجه است.

 

مشخصات کتاب: طباطبایی‌فر، سیدمحسن (1384)، نظام سلطانی از دیدگاه اندیشه سیاسی شیعه، تهران: نشر نی، چاپ اول، 432ص.

 


 

جهت‌گیری طبقاتی اسلام

آرمان ذاکری

 

«جهت‌‌گیری طبقاتی اسلام» عنوان برگزیده شده برای دهمین جلد از مجموعه آثار دکتر علی شریعتی است که نخست در سال 1359، توسط «دفتر تدوین و تنظیم آثار دکتر شریعتی» به چاپ رسید. این کتاب، از سه دفتر تشکیل شده است. دفتر اول متن مکتوب گفت و گویی خصوصی با شریعتی است که در اواخر سال 1355 انجام شده و آنگونه که دفتر تنظیم آثار توضیح داده نوار صوتی آن پیش از آن با عنوان های «اقتصاد» و «منحنی طبقاتی قرآن» نشر یافته است. دفتر دوم، خود مجموعه‌ای از یک پیشگفتار و پنج فصل است که شریعتی خود در دست‌نوشته‌هایش آن را «اقتصاد» نامیده و قبل از آن نیز با عنوان «اقتصاد، قسط توحیدی» انتشار یافته‌است. دفتر سوم نیزگفت وگویی دیگر در اواخر سال 55 است که نوار صوتی آن قبل از انتشار این کتاب با عنوان «تخصص» منتشر شده‌است.

بنابراین کنار هم قرار دادن این مطالب، تصمیم «دفتر تدوین و تنظیم آثار شریعتی» بوده و عنوان «جهت‌گیری طبقاتی اسلام» نیز توسط زنده‌یاد مجید شریف که آن زمان یکی از اعضای اصلی انتشار مجموعه آثار شریعتی بوده، انتخاب شده است.

اهمیت این اثر از منظر منبع‌شناسی آثار شریعتی در آن است که تصویر شریعتی را در آخرین دوران زندگی خودش «پس از زندان» به ما نشان می‌دهد و آرای او را از پس همه تجربه‌ها، (از تاثیرات استاد شریعتی، تا سارتر و ماسینیون و ژاک برک و فانون و ... تا چرخش ایدئولوژیک سازمان مجاهدین خلق و ...) به ما می‌نماید. شریعتی‌ای که عمدتا زیر سایه شریعتی «دوران ارشاد» باقی مانده و کمتر به بازاندیشی‌های او در دوران «پس از ارشاد و زندان» توجه شده است. لحن شریعتی در این نوشته‌ها، «مبارزه‌جویانه‌تر»، ادبیات او «مذهبی‌تر» و انتقادات او «تندتر» به نظر می‌رسد.

در ارتباط با «جامعه‌شناسی تشیع» ارزش این اثر پرداختن به مسئله «عدالت» است که در آن شریعتی سعی کرده در مواجهه با دو جریان اصلی زمان خود یعنی «روحانیت سنتی» و «مارکسیسم آن دوره»، «جهت‌گیری طبقاتی اسلام» را در «جامعه» و «تاریخ» توضیح داده و مسئله «اقتصاد» را در کانون تحلیل قرار دهد. به همین دلیل است که با بازگشت به اسلام صدر و تحلیل تاریخی آن زمان و همچنین با وام گرفتن از تعبیر ماکس وبر، «خودسازی انقلابی /پیوریتانیسم رولوسیونر» را از دو سو در برابر زهد عارفانه دنیاگریز و مصرف‌زدگی سرمایه‌داری قرار می‌دهد و ریشه بسیاری «جهت‌گیری»ها را در «قرآن» ردیابی می‌کند. «جهت‌گیری‌هایی» که به اعتقاد شریعتی علی‌رغم اینکه از غرب «امروز به صورت سوغات برای ما می‌آورند، جزء اصول اساسی مذهب است».

شریعتی در این متون، از یک‌سو روی به «قرآن» و «آموزه»ها دارد و و از سوی دیگر نظاره‌گر «تاریخ» است و «نیروها». او در تحلیل آموزه‌ها می‌نویسد : «به وسیله نان است که خداوند عبادت می‌شود. یا مثلاً در «من لا معاش له لا معاد له» اصولاً معاد را به زندگی مادی وابسته می‌کند، و راست هم می‌گوید. جامعه‌هایی که اقتصاد نادرست دارند، فرهنگ نادرست هم دارند، ارزش‌های اخلاقی هم در آنها رو به ضعف می‌رود» و از طرف دیگر به تحلیل رابطه میان «روحانیت(فقه)» و «بازار» می‌پردازد و نتیجه می‌گیرد که انحطاط اسلام زمانی رخ داد که «اسلام عقیده بدل می‌شود به اسلام فرهنگ، اسلام آگاهی و مسئولیّت و حرکت، به اسلام علوم و سنّت و حکومت و به هر حال، «اسلام نهضت» به «اسلام نظام»، یعنی اسلام حاکم بر تاریخ، به عنوان یک قدرت مسلط سیاسی و نظام حاکم اجتماعی و بنای استوار طبقاتی ـ اقتصادی از نیمه قرن اول هجری که با شعائر و علائم دینی و فرهنگ و علوم و سنن و رسوم و زبان و اصطلاحات و ارزش‌های اخلاقی انفرادی اسلامی یا شبه‌اسلامی و بافت پیوسته مسجد و بازار و دارالخلافه، تیغ و طلا و تسبیح، سایه و آیه و مایه» و به همین دلیل به یک معنا شریعتی حتی از «شکست پیامبران» سخن می‌گوید و به نقد «فقه» از منظر «طبقاتی» می‌پردازد و می‌نویسد: «فقه اسلامی نیز تحت تأثیر نظام طبقاتی و شکل تولید و توزیع اقتصادی فئودالیته و بورژوازی تجاری قدیم شکل گرفته و توسعه یافته‌است و سپس در نظر فقهای ما، چون فقه، اسلامی است، در همان قالب‌های قدیم، به نام خلود منجمد گشته و تثبیت شده است». مبادله، مزارعه، مضاربه، اجاره، مرابحه، ربا، موارد زکات، خمس...، معاملات، مکاسب... همه اشکال سنتّی اقتصاد زارعی و بازاری قدیم است که فقه اسلامی خود را با آنها منطبق ساخته و در آن اشکال محبوس شده‌است و منحصر. اسلام که در آغاز پیروانش گروهی انقلابی بودند که در آن مرد فکر و مرد حرف و مرد تشریفات و مرد عمل و مرد مبارزه از هم تفکیک نبودند، بعدها که امت به اجتماع بدل شد و جامعه مثل همیشه طبقاتی شد، طبیعتاً طبقه‌ای هم به نام روحانیت رسمی در بخش حاکم بر جامعه شکل گرفت که نقش مشابهی با طبقه روحانیت دیگر مذاهب در دیگر جوامع به عهده گرفت و آن توجیه وضع موجود و تفسیر عقاید و تدوین احکام به سود طبقات بالا و در برابر طبقات محروم بود.» و بر اساس چنین تحلیلی «بزرگترین راه نجات مسلمان‌ها و مردم و انسان‌ها و توده‌ها، نجات دادن خود اسلام است از زندان یک گروه کاملاً مشخصی که آگاه و ناآگاه به «قدرت زمان» و «طبقه حاکمه» و به هر حال «پول» وابسته است. تا وقتی که «دین» از «پول» تغذیه کند، مسلماً خادم پول است، خادم مردم نیست و مردم را به صورت «رعیت» دین نگاه می‌دارد ـ عوام ـ نه نجات یافته دین!»

از سوی دیگر شریعتی در همین متن به نقد مارکسیسم زمان خود پرداخته و با ایجاد تفکیک میان «سوسیالیسم» و «مارکسیسم» می‌نویسد «روشن است که به چه معنایی ما مارکسیست نیستیم و به چه معنایی سوسیالیستیم. مارکس، به عنوان یک اصل علمی و کلی، اقتصاد را زیربنای انسان می‌گیرد و ما درست بر عکس به همین دلیل با سرمایه‌داری دشمنیم و از انسان بورژوازی نفرت داریم و بزرگترین امیدی که به سوسیالیسم داریم این است که در آن، انسان، ایمان و اندیشه و ارزش‌های اخلاقی انسان، دیگر روبنا نیست، کالای ساخته و پرداخته زیربنای اقتصادی نیست، خود علّت خویش است» و ادامه می‌دهد « سوسیالیسم برای ما، تنها یک سیستم «توزیع» نیست، یک فلسفه زندگی است».

نوآوری شریعتی در این اثر تحلیل «طبقاتی» روحانیت و فقه و نشان دادن پیوندهای اقتصادی آن‌ها با طبقات بالای جامعه است. او در این زمینه حتی به نقد «اخلاق، روحیه، حیثیت اجتماعی و رفتار طبقاتی» فقیه در پیوند با جامعه‌اش پرداخته است. نقدی با ارجاع فراوان به اسلام صدراسلام (اسلام نهضت)، در جهت نفی اسلام تاریخی(اسلام نظام).

از سوی دیگر اما نقد شریعتی بر مارکسیسم از یک تنش درونی رنج می‌برد. در بحث سوسیالیسم، درک شریعتی میان سوسیالیسم به مثابه یک فلسفه زندگی درون سیستم سرمایه‌داری که نهایتا سوسیالیسم را به عنوان چیزی شبیه یک «مکتب اخلاقی» در همان نظام سرمایه‌داری می‌پذیرد با یک سیستم «جایگزین» که قرار است بر مبنای در هم ریختن «نظام تولید» نظام جدیدی را حاکم کند، نوسان دارد.

دعوت شریعتی به «تولید بیشتر» در همان سیستم سرمایه‌داری رخ می‌دهد و «مصرف کمتر» نمی‌تواند از یک توصیه اخلاقی فراتر رود، پارادوکس همین جا است که شریعتی می‌خواهد «زهد» را در «بنای سیستم» وارد کند و «امکان عملی مصرف بیشتر» را از سرمایه‌دار سلب کند. آیا در «مسیر سرمایه‌داری حرکت کردن» که شریعتی از آن به عنوان «مسئله‌ای علمی» یاد می‌کند در نهایت به «مرگ سرمایه‌داری» از طریق «تقویت آگاهی‌ها» با پول «سرمایه‌دارهای آگاه شده» منجر می‌شود؟

تنشی که هنوز چهل سال پس از مرگ شریعتی در کلیت اندیشه «چپ» نیز قابل رویت است. جایی که ژیژک در سخنرانی‌اش در جمع تسخیرکنندگان وال استریت می‌پرسد «ما می‌دانیم چه نمی‌خواهیم. اما آیا می‌دانیم چه می‌خواهیم؟ چه نظام اجتماعی‌ای می‌تواند جایگزین سرمایه‌داری شود؟ رهبران جدید چه خصوصیت‌هایی باید داشته باشند؟ یادمان نرود: مشکل اصلی فساد و زیاده‌خواهی نیست. مشکل اصلی، سیستم است.» و نهایتا؟ و نهایتا خواسته‌های ژیژک هم به «افزایش مالیات ثروتمندان»، «افزایش سلامت» و «استانداردهای بهتری برای زندگی» تقلیل می‌یابد! همچنانکه سوسیالیسم شریعتی به مکتبی اخلاقی.

 

 


 

جامعه مدنی، دولت و نوسازی در ایران معاصر

سمیه مومنی

 

کتاب «جامعه مدنی، دولت و نوسازی در ایران معاصر» نوشته مسعود کمالی است که در سال 1381 توسط کمال پولادی ترجمه شده و در شمارگان 2400 نسخه و 336صفحه توسط انتشارات باز به چاپ رسیده است. این کتاب که حاصل پایاننامه دکتری مولف است، در سال 1998به زبان انگلیسی در لندن چاپ شده است.

کتاب شامل دو بخش اصلی و یازده فصل به ترتیب زیر است: بخش اول با عنوان جامعه مدنی ایران تاثیر خارجی و انقلاب مشروطه شامل پنج فصل: شکلگیری جامعه اسلامی ایران، جامعه مدنی در ایران، ایران در آستانه انقلاب مشروطه، انقلاب مشروطه و مشروطهخواهی علما و بخش دوم نیز تحتعنوان پادشاهی نو، نوسازی و انقلاب اسلامی شامل شش فصل: ایران تحت حکومت پهلوی، نوسازی و علما، ایران در آستانه انقلاب اسلامی، انقلاب اسلامی، دو انقلاب: تاملات تطبیقی و تاملات مفهومی: جامعه مدنی اسلامی، تجدد، انقلاب می‌باشد.

موضوع اصلی کتاب کمالی، دو انقلاب ایران (انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی) است و پرسش اصلی وی عبارت است ازاینکه: «چرا روحانیت که در انقلاب مشروطه، هنگامی که ایران جامعه‌ای سنتی بود، قدرت سیاسی را به دست نگرفت ولی در انقلاب اسلامی 1357 که ایران جامعه‌ای مدرن بود، توانست قدرت سیاسی را به دست گیرد.»

مولف برای پاسخ به این سوال، از نظریه‌های کسانی چون امیر ارجمند، بوردیو، برنس، اسکاچپول و تیلی بهره گرفته و از خلال این نظریه‌ها به مناسبات سه جانبه علما، بازاریان و دولت در دو انقلاب مشروطه و اسلامی رسیده است.

مفهوم کلیدی که نویسنده برای تجزیه و تحلیل نظم و نسق اجتماعی ـ سیاسی جامعه ایران بهویژه دو انقلاب آن در قرن بیستم استفاده نموده، مفهوم «جامعه مدنی» است، هرچند که به عقیده کمالی، این مفهوم با آنچه در تصور غربی از آن وجود دارد، متفاوت است؛ چرا که جامعه مدنی در ایران، بیش از آنکه جامعه مدنی شهروندان و اجتماعات آنها باشد، جامعه مدنی نهادها و جماعات است و به همین دلیل از دید نویسنده، علما و بازاریان دو رکن اساسی جامعه مدنی ایران در طول تاریخ و بهویژه دو انقلاب سده اخیر بودهاند.

کمالی با استفاده از ابزار مفهومی جامعه مدنی و وجود روحانیون و بازاریان به عنوان مظاهر اصلی آن، به زمینه‌های تاریخی انقلاب مشروطه در بخش اول و بررسی نتایج اقدامات پهلوی‌ها مبنی بر بازسازی و نوسازی ایران نوین در شکلگیری انقلاب اسلامی، در بخش دوم کتاب میپردازد.

مولف در نهایت، فرضیه اصلی خود را اثبات می‌کند که در انقلاب مشروطه، علما برای تاثیرگذاری بر نظام سیاسی و تقویت موقعیت خود در آن شرکت کردند، در حالیکه در انقلاب اسلامی، به منظور به دست گرفتن قدرت سیاسی و ادغام حوزه سیاسی و مدنی جامعه در آن مشارکت کردند.

***

طرح دقیق «سوال تحقیق» و استفاده از چارچوب نظری مشخص (جامعه مدنی) در پاسخ به سوال اصلی را می‌توان نقطه قوت کتاب برشمرد، همچنین تلاش نویسنده برای مفهومپردازی جامعه مدنی اسلامی و بررسی جامعهشناختی دو انقلاب مشروطه و اسلامی نیز از دیگر نقاط مثبت این اثر است. کمالی در پینوشت‌ها به سه ایده قابل تامل«تحول در اندیشه امام خمینی از کتاب کشفالاسرار تا مواضع وی در پاریس»، « گروه منزلتی دانستن روحانیون به جای گروه شغلی دانستن آنها» و «منشأ شهری دانستن انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی» به صورت کلی اشاره می‌کند که به نظر می‌رسد این ایده‌ها می‌توانست در متن کتاب مورد بررسی قرار گیرد.

ارجاع مؤلف در بخش تاریخ اسلام به افرادی چون لمبتون، هورانی، الگار و کدی به جای استفاده از منابع اصلی، استفاده از کلیشه‌های رایج ولی غلط (در رابطه با مخالفت شیعیان با هر گونه قدرت سیاسی در عصر غیبت و...) را می‌توان از نقاط ضعف اثر به شمار آورد. در پایان به نظر می‌رسد تلاش محقق برای پاسخ به سئوال اصلی، علیرغم روشمند بودن و ارائه داده‌های مفصل تاریخی، چندان موفقیت آمیز نبوده است.

لازم به ذکر است نقدهای بسیاری به ترجمه کتاب وارد است از جمله اینکه مترجم، لیست منابع مورد استفاده در پایان کتاب را به صورت گزیده منابع آورده است. همچنین این کتاب یه لحاظ ویراستاری با اشکالات زیادی روبروست و دارای خطاهای املایی و نگارشی فراوانی است.

 

مشخصات کتاب: کمالی، مسعود (1381)، جامعه مدنی، دولت و نوسازی در ایران معاصر، تهران: باز، چاپ اول،330ص.


 

سفرهای زیارتی در فرهنگ مردم

شیما کاشی

 

کتاب «سفرهای زیارتی در فرهنگ مردم» نوشته سید علیرضا هاشمی فشارکی است که در 192 صفحه توسط موسسه فرهنگی هنری مشعر منتشر شده است. چاپ نخست این کتاب در سال 87 و چاپ دوم آن در 4000 نسخه در تابستان سال 88 است.

این کتاب در واقع یک پژوهش اسنادی و توصیفی در خصوص فرهنگ عامه و برگرفته از اسنادی است که از دهه 40 در بایگانی واحد فرهنگ مردم در صدا و سیما نگهداری شده است. این اسناد از نقاط مختلف کشور به درخواست برنامه «فرهنگ مردم» درخصوص آداب و رسوم سفرهای زیارتی به مشهد، قم، عتبات عالیات و همچنین سفرزیارتی حج، تهیه و در هفت بخش شامل مقدمات سفر، بدرقه، چاووش و چاووشخوانی، ملزومات و تدابیر سفر، پیشباز، باورها و اعتقادات و ادبیات شفاهی تنظیم شده است. هر کدام از این عناوین دارای چند سرفصل است که مرور آن‌ها می‌تواند به نحوی خلاصه مراحل و آداب سفرهای زیارتی نیز‌ باشد. «مقدمات سفر» شامل تامین مخارج، زمان سفر برای زیارت، وصیت کردن، پرداخت مهریه همسر، طلب بخشش و حلالیت از دیگران، اقرراهی(خرج راهی) است. «بدرقه» شامل قرآن و آب در مراسم بدرقه، تجمع و مشایعت، بیرق‌زنان، آش پشتپا است. بخش «چاووش و چاووش‌خوانی» نیز در دو فصل چاووشخوانی و اشعار چاووشی نگاشته شده است. «ملزومات و تدابیر» سفر شامل وسایل مورد نیاز سفر، مسیرهای سفر، همراهان سفر و دفن اموات است. بخش پنجم (پیشباز) که به آخرین مرحله یعنی بازگشت اشاره دارد شامل فصل‌های پیک و قاصد، مسافت و مکان پیشباز، خوشامدگویی، قربانی کردن، پذیرایی و ولیمه، هدیه و سوغاتی است. بخش ششم به طور سرخطی به معرفی تعدادی از باورهای مربوط به سفرهای زیارتی پرداخته است و بخش آخر( ادبیات شفاهی)، در دو فصل تمثیل‌ها و مثل‌ها و امثال و حکم تنظیم شده است.

شیوه نگارش کتاب بدین صورت است که ذیل هر عنوان و توضیحی که داده شده متن اصلی سند مربوط به آن با ارجاع به نگارنده آورده شده است. این راویان که اسامی و محل سکونت آن‌ها به طور کامل در بخش منابع فهرست شده است، همگی افرادی عادی از عامه مردم هستند که داستان‌های مربوط به سفرهای زیارتی و آداب و رسوم مربوط به آن را نوشته و به برنامه فرهنگ مردم فرستاده‌اند. آوردن این متن‌ها به جذابیت خواندن کتاب می‌افزاید؛ خصوصا آنکه این اسناد نه فقط مربوط به یک ناحیه خاص بلکه اقصی نقاط کشور است و کمک می‌کند که دیدی به نسبت جامع نسبت به موضوع پیدا کنیم. به علاوه این اسناد در بازه زمانی قابل توجه 1346 تا 1383 پراکنده‌اند و این نکته نیز به جامعیت کار می‌افزاید. بخش آخر نیز که امثال و حکم و ضرب‌المثل‌هایی را که حول مفهوم زیارت هستند فهرست کرده است، می‌تواند منبع مناسبی برای درک عمق نفوذ سنت‌های مربوط به سفرهای زیارتی در فرهنگ عامه مردم باشد.

در پیش‌گفتار کتاب در قالب چند سطر کوتاه به چرخه جدایی و پیوندی در خصوص سفر اشاره شده است که شامل «درد جدایی» و «شادی پیوند» است. اگر توضیح این چرخه در قالب یک تحلیل اجتماعی بسط بیشتری داده‌ می‌شد می‌توانست در فهم بهتر جزئیات مردم‌نگارانه کتاب مفیدتر باشد. کتاب به صورت کاملا توصیفی تهیه شده و پرسش و زاویه دید محوری (یا رویکرد نظری) در نگاه به موضوع وجود ندارد. به بیان دیگر، صرفا به دستهبندی آداب و رسوم بسنده شده است. این نکته‌ای است که این اثر را تنها تبدیل به مجموعه اطلاعاتی می‌کند که می‌تواند توسط سایر پژوهشگران مورد استفاده قرار گیرد. به بیان دیگر به نظر می‌رسد این کتاب به طور کامل می‌تواند بخش اول از یک پژوهش وسیع‌ در خصوص فرهنگ زیارت در میان ایرانیان شیعه باشد. اطلاعاتی در کتاب هست که می‌تواند برای فهم روابط میان اقشار مختلف و اصناف، اهمیت عناوین و القاب حاصل از زیارت در جایگاه و موقعیت اجتماعی زائر، کارکردهای پنهان مناسک زیارت و ... تحلیل شود. به طور مثال، شیوه انتخاب و نوبت‌ دعوت از اقشار و اصناف مختلف در مهمانی ولیمه، نقش امام‌زاده محلی به عنوان مرکز همراهی زائران مشهد، قم، عتبات و حج، خطاب قرار دادن کعبه در اشعار چاووش خوانی و توصیه به کعبه به « نشستن بر جای خود » در مقابل ایوان نجف و بارگاه امام رضا، نسبت اقرراهی، سوغاتی و ولیمه با یکدیگر به عنوان داد و ستد و بسیاری نکات دیگر، هر کدام جای تحلیل مفصل‌تری دارند که در این کتاب به صورت گذرا تنها به بیان توصیفی هر کدام پرداخته شده است.

با توجه به این‌که در زمینه زیارت، آثار بسیار کمی با رویکرد اجتماعی تولید شده، این کتاب جزء معدود آثاری است که به بحث مهم زیارت با رویکردی اجتماعی پرداخته است. خصوصا اینکه برخلاف سایر کارهای مردم‌نگارانه با موضوع زیارت که محلی هستند و به یک شهر یا روستای خاص اختصاص یافته‌اند، این کتاب سنت‌ها و آداب و رسوم مربوط را از نقاط مختلف کشور جمع‌آوری و براساس مراحل سفر دسته‌بندی کرده‌است. مستند بودن روایت‌ها و تلاش برای بررسی همه‌جانبه جایگاه زیارت در فرهنگ عامه مردم (بخش ادبیات شفاهی و امثال و حکم) نیز نقطه قوت این اثر نسبت به سایر آثار مشابه است. از این جهت می‌توان گفت این کتاب یکی از منابع مفید در زمینه زیارت پژوهشی است.

 

مشخصات کتاب: هاشمی فشارکی، علیرضا(1387)، سفرهای زیارتی در فرهنگ مردم، تهران: مشعر، چاپ دوم، 192ص.


 

[1]. 1379. باقی عمادالدین. جامعهشناسی قیام امام حسین و مردم کوفه. چاپ اول. نشر نی. تهران

[2]. 1428ه.ق-2007م. باقی عماد الدین. عبدالرحمن العلوی. علم اجتماع الثوره الحسینیه والمجتمع الكوفی. انتشارات دارالهادی. لبنان.

[3]. پژوهشگر، کتاب‌شناس و نویسنده؛ مدیر پروژه دانشنامه امام حسین (ع). عناوین برخی آثار و تألیفات: کتابشناسی تاریخی امام حسین(ع) به ضمیمه امام حسین(ع) در الذریعه، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، چاپ اول، 1380؛ از عاشورای حسین تا عاشورای شیعه، صحیفه خرد، چاپ اول، 1384؛ تدوین دانشنامه پنج جلدی «عاشورا نامه»؛آسیب‌شناسی دینی: پژوهش‌هایی در حوزه اسلام‌شناسی و جامعه‌شناسی، به همراه رضا مؤذن‌زاده، صحیفه‌ خرد، چاپ اول، 1384 و آثار متعدد دیگر.

[4]. عضو هیئت علمی گروه جامعهشناسی دانشگاه تهران

[5]. Discourse

[6] ابراهیم حیدری، جامعه‌شناس عراقی است که در حوزههای جامعه‌شناسی، قوم‌شناسی و فلسفه علوم‌اجتماعی به تحصیل و تدریس اشتغال دارد. وی متولد سال 1936 میلادی در بغداد است و پس از اخذ مدرک جامعه‌شناسی از دانشگاه بغداد، تحصیلات خود را در دانشگاه فرانکفورت پی گرفته و فوق لیسانس جامعه‌شناسی خود را از این دانشگاه اخذ کرده‌است. وی مقطع دکتری خود را در رشته فلسفه قوم‌شناسی اجتماعی در سال 1974 از دانشگاه برلین غربی دریافت کرد. وی در دانشگاه‌های برلین، دانشگاه بغداد و دانشگاه الجزایر به تدریس مشغول بوده‌است. از وی کتاب‌های متعددی به زبان‌های انگلیسی و عربی به چاپ رسیده است.

[7]. مدرسی طباطبایی، حسین، مکتب در فرایند تکامل. ترجمه هاشم ایزدپناه، 1374، نیوجرسی: داروین.

[8]. مدرسی طباطبایی، حسین، مکتب در فرایند تکامل. ترجمه هاشم ایزدپناه، 1386، تهران: کویر.

[9]. Crisis and Consolidation in the Formative Period of Shie Islam,Abu Jafar ibn Qiba al-Razi & his contribution to Imamite Shiite Thought. US:Darwin.1993.

[10]. ابن بابویه، محمد(چاپ1371) الاعتقادات، تحقیق عصام عبدالسید، تهران: المؤتمر العالمی لالفیة الشیخ المفید.

[11]. به نظر مادلونگ ابتدا عقیده به عصمت وجود نداشت. این هشام بود که گفت پیغمبر ممکن است گناه کند و وحی تذکر بدهد اما امام باید معصوم باشد. شیخ صدوق احتمال سهو را برای امام ممکن دانست. او و برخی دیگر از قمی‌ها این اعتقاد را که امام سهو نیز نمی‌کند جزو غلو می‌دانستند. ولی شیخ مفید آن را هم نفی کرده است. شریف مرتضی در تنزیه الانبیا پیغمبر وامام را کلا معصوم دانست و این در دوره‌های بعدی غلبه یافت و تثبیت شد(مادلونگ: ماده «عصمت» در دائرةالمعارف اسلام به زبان انگلیسی، ج5، ص182 ـ 185، چاپ جدید):

 Madelung, Wilferd(2012) Madelung, W.; E. Tyan. "Iṣma." Encyclopaedia of Islam, Second Edition. v, pp. 182–5.

[12]. انّ کثیراً منهم ما کانوا یعتقدون عصمتهم لخفائها علیهم بل کانوا یعتقدون انهم علماء الابرار بحرالعلوم، 1363 (بحر العلوم، الفوائد الرجالیه، 1363، تحقیق و تعلیق: محمد صادق بحر العلوم و حسین بحر العلوم، طهران، مکتبة الصادق. )به نقل از کتاب منسوب به شهید ثانی؛ حقایق الایمان /نسبت کتاب به او بحث انگیز شده است، 150 ـ 151.( شهید ثانی، زین الدین، 1409، حقایق الایمان، قم، مکتبه آیه الله المرعشی.)

[13]. Genealogy

[14]. الجابری، محمدعابد( 2000 ) نقد العقل العربی، العقل السیاسی العربی. بیروت: مركز دراسات الواحدة العربیة.

[15]. Madelung, Wilferd (1998). The Succession to Muhammad: A Study of the Early Caliphate. Cambridge University Press.

[16]. برای تفصیل بنگرید به : صالح العلی، احمد(ترجمه 1386) مهاجرت قبائل عربی در صدر اسلام. هادی انصاری، تهران: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و سمت.

[17]. patrimonial

[18]. household

[19]. ابن قتیبه دینوری، الامامة والسیاسة (تحقیق: علی شیری، قم، 1413 هـ. ق) ج 1، ص 7 و

شهرستانی، الملل والنحل، تحقیق محمد فتحالله بن بدران (قاهره، افست قم 1464 ش) ج 1، ص 38.

[20]. بنگرید به : فراستخواه، مقصود(1390) ولایت عامه؛ از غیبت تا مشروطه. مهرنامه، مرداد1390، ش14: صص74-76. نیز به متن ویراسته اش ؛ تبار شناسی و تحلیل گفتمان ولایت عامّه، در : http://farasatkhah.blogsky.com/1390/07/05/post-69

 

[21] توضیحات مذکور توسط یاشار دارالشفاء به عنوان مجری جلسه ارائه شد.

[22]. مجله حوزه، شماره 76 و 77، مهر و آبان و آذر و دی 1375، ص 15

[23]. برای نمونه بنگرید به: مجله آموزه، ذهنیات حاکم بر کتاب «تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق»، ذبیح‌الله نعیمیان، شماره 1، پاییز 1381، صص 162 119. مجله نامه تاریخ‌پژوهان، نقد و بررسی کتاب ««تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق»، علیرضا جوادزاده، شماره 7، پاییز 1385، صص 65 23

[24]. کواکبی، عبدالرحمن، طبائع الاستبداد و مصارع الاستعباد (بیروت: دارالنفائس، 2006)، ص 45 به بعد

 

 

     |  فهرست چشم انداز 82 |  صفحه اول  |  بايگاني سال 1392 |