فهرست چشم انداز 113 صفحه اول |  بايگاني سال 1397 |    

 چشم انداز ایران - شماره 113 دي و بهمن 1397

 

خدا و انسان از نگاه اسلام[1]

فرازمانی و فراتاریخی خدا، انسان، قرآن

سخنرانی عبدالجواد فلاطوری

برگردان: سید محمدباقر تلغری‌زاده

موضوعی که قرار است در اینجا درباره آن صحبت شود خدا و انسان از نگاه قرآن است؛ البته از من خواسته شده قبلاً چندکلمه‌ای درباره شخص خودم و نیز موضعم درباره گفت‌وگو بیان کنم. پس از پایان تحصیلات در فلسفه و الهیات اسلامی، در اکتبر 1954 (1333) به آلمان آمدم. در اینجا، یعنی در جمهوری فدرال آلمان، تقریباً منحصراً به تحصیل در علوم انسانی مغرب‌زمین، عمدتاً در رشته‌های فلسفه، روان‌شناسی و تطبیق ادیان پرداختم. موضوع رساله دکترایم در حوزه فلسفه ایمانوئل کانت با عنوان «درباره تفسیر اخلاق کانتی در پرتو احترام» بود. این امر مرا بر آن داشت تا سنت و شیوه اندیشه غربی و شرقی را مقابل هم قرار دهم، آن دو را با هم مقایسه کنم و پیوسته نقاط اشتراک و افتراق آن‌ها را مدنظر قرار دهم، چیزی که سرانجام به نوشتن رساله استادی‌ام با عنوان «دگرگونی بنیادی فلسفه یونان (ی) در برخورد با شیوه اندیشه اسلامی» منجر شد.[2] بدیهی است چنانچه کسی عمیقاً و به‌طور گسترده به دو فرهنگ مختلف بپردازد و عملاً حامل آن دو باشد، پیوسته با انگیزه مقایسه دست ‌به‌ گریبان خواهد بود. مقایسه‌ای که میل دارم به‌طورکلی از آن به‌عنوان گفت‌وگوی فرهنگی یاد کنم. به همین منظور به‌عنوان یک مسلمان، از همان آغاز ورودم به جمهوری فدرال آلمان علاقه‌مند بودم که به‌ویژه با مسیحیان گفت‌وگو کنم. در این راستا، در نخستین سخنرانی‌ام که چند ماهی پس از ورودم [به آلمان] در آلبرت سوایتزرهاوس در ماینتس[3] ایراد کردم عمدتاً به رابطه انسان‌ها، به‌مثابه یهودی، مسیحی و مسلمان با خدا پرداختم. من همیشه این گفت‌وگوها را برای شخص خودم بسیار آموزنده یافته‌ام و توانسته‌ام از راه این گفت‌وگوها نه‌تنها آموزه مسیحی را درک کنم، بلکه ویژگی‌های تازه‌ای از اسلام را کشف کنم و با آن آشنا شوم که پیش از آن برایم ناشناخته بودند. از همان آغاز این گفت‌وگوها تا به امروز، همواره مخالف تلاش برای یکسان‌سازی ادیان بوده و هستم. این کار تنها می‌تواند به از میان بردن هویت طرف‌های گفت‌وگو منجر شود و به این ترتیب گفت‌وگو را ناممکن سازد. یک گفت‌وگوی تازه آنگاه ممکن است که هریک از طرفین گفت‌وگو با حفظ هویت خویش با دیگری وارد گفت‌وگو شود و خود را به همان‌گونه که خود می‌فهمد به دیگری [طرف گفت‌وگویش] بنمایاند. تازه آن‌وقت است که اشتراکات می‌توانند سودمند واقع شوند و امور اختلافی قابل‌فهم شوند و همزیستی مسالمت‌آمیز ممکن شود. گفت‌وگویی که هدفش سازش و مصالحه باشد، از همان آغاز محکوم به شکست است. این [مختصری] درباره خودم و موضعم درباره گفت‌وگوی میان ادیان مختلف بود. اکنون به موضوع سخن برمی‌گردیم. به‌خاطر روشنی مطلب گفته‌هایم را به یک مقدمه و پنج بند تقسیم کرده‌ام.

مقدمه

مقدمه‌ای که اکنون می‌خواهم [سخنانم] را با آن بیاغازم ناگزیر از یادآوری چند نکته روش‌شناختی است. نخستین نکته بر ویژگی پدیده‌های مذهبی تأکید می‌ورزد. آیا به‌طورکلی پژوهش‌های روان‌شناسانه، جامعه‌شناسانه، اقتصادی و دین‌شناسانه حقوقی مربوط به پدیده‌های دینی می‌توانند درک درستی از مؤلفه یا عامل مذهبی دینداری انسان به دست دهند یا اینکه این مؤلفه یا عامل، یعنی همان چیزی که دیانت [و ایمان] واقعی یک انسان را تشکیل می‌دهد، به‌مثابه یک تجربه دینی به‌عنوان پدیده‌ای دور از دسترس علم باقی می‌ماند. به نظرم مورد دوم درست است. بدین معنی که تجربه دینی از راه هیچ علمی یا تحلیلی   درک و دریافت نمی‌شود. آنچه از این راه [از راه علم و تجزیه‌وتحلیل] قابل دریافت به‌نظر می‌رسد، دیگر تجربه دینی نیست و راز این پدیده هم درست در همین‌جا نهفته است. همه تلاش‌های علمی از نوع روان‌شناسانه، جامعه‌شناسانه و دین‌شناسانه اگرچه می‌توانند در جای خود آموزنده باشند، اما تا مادامی‌که آن‌ها بدون به‌کارگیری این پدیده صورت می‌گیرند نخواهند توانست از سطحی که معمولاً در هنگام پژوهش درباره پدیده‌های دیگر به آن دست می‌یابند فراتر بروند؛ بنابراین آن‌ها نخواهند توانست عامل یا مؤلفه مذهبی پدیده‌های مذهبی را درک کنند و به قلب دین یا به‌عبارت بهتر به قلب یک انسان مؤمن راه پیدا کنند. پدیده‌هایی که از این راه توصیف و تشریح می‌شوند درواقع دیگر پدیده‌های اصیل مذهبی نیستند. این پژوهش‌ها تازه وقتی می‌توانند موفقیت‌آمیز باشند که در عین حال با تجربه دینی همراه  شوند. من در اظهاراتم در اینجا می‌کوشم تا آنجا که ممکن است این تجربه [دینی] را در همه تحلیل‌های مربوط به دین دخالت دهم. به این ترتیب هیچ خطری عینیت و بی‌نظری پژوهش را تهدید نخواهد کرد. برعکس از آنجا که پدیده‌های مذهبی ذاتاً مؤلفه دینداری را با خود به همراه دارند برای اینکه پژوهشگر بتواند عینیت و بی‌نظری را حفظ کند باید در هنگام بحث و پژوهش درباره این پدیده‌ها رفتار واقعی و وجودی مربوط به تجربه دینی انسان مذهبی موردپژوهش را به‌عنوان عاملی عمده و مؤثر در نظر بگیرد، اگر نخواهد در تجریدات علمی و کاملاً پرت و بیگانه [با موضوع موردنظر] غرق شود. تا اینجا موضوع درباره نخستین نکته روش‌شناختی بود که به همه ادیان یا به‌عبارت بهتر به دین به‌طورکلی مربوط می‌شود.

دومین نکته روش‌شناختی به‌طور ویژه با اسلام ارتباط پیدا می‌کند. آیا پدیده‌های اسلامی را می‌توان از راه تاریخ دریافت و فهم کرد یا اینکه امر تاریخی تصور فرازمانی قرآن پشت سر گذاشته می‌شود. به‌عبارت دیگر آیا به‌عنوان مثال همان‌گونه که در اینجا مرسوم است، می‌توان یک واژه قرآنی را برگزید و تاریخ این واژه را در ادیان و فرهنگ‌های دیگر بررسی کرد و از آنجا مجدداً با بازگشت به این واژه سعی کرد معنی، درون‌مایه و جایگاه ارزشی آن را از راه آن اطلاعات [به‌دست‌آمده] تعیین کرد یا اینکه دست‌کم از راه انصاف باید این امر را ممکن و محتمل دانست که استقلال اسلام[4] به واژه موردنظر محتوا و ارزشی نوین بخشیده است. این امکانی است که از همان نقطه شروع مبنای پژوهشی دیگری را در اختیار ما قرار خواهد داد. در غرب مسیحی و همچنین در خود مسیحیت، نمی‌توان دامن خود را از دست تصور تاریخ رها ساخت.[5] این امر البته [در جای خود و از جهتی] درست است و قابل‌فهم، اما من فکر می‌کنم که دست بر قضا قرآن توانست از راه امر مطلق، یعنی از راه امر لایتغیر بر امر تاریخی و تاریخ غلبه کند. خداوند در یکتایی‌اش فرازمان است؛ یعنی، تابع هیچ تحول تاریخی و تغییری نیست. او مطلق است. همین‌گونه کلام او یعنی قرآن فرازمان است و نمی‌تواند دستخوش هیچ تحول و تغییری باشد یا بشود. این کلام مطلق همان است که با واژه و پدیده اسلام بیان می‌شود: اسلام به‌مثابه پدیده به‌معنای مطیع و تسلیم خداوند بودن، معتبر و متعلق به همه زمان‌ها و مکان‌هاست و فی‌نفسه دستخوش هیچ تحولی، از حیث بزرگ‌تر یا کوچک‌تر شدن اطاعت و تسلیم نمی‌شود. سومین امر مطلق، طبیعت یا فطرت خود انسان است. منظور این است که انسان به‌گونه‌ای خلق شده است که او به‌طور فطری چنین غایتی دارد؛ یعنی تسلیم در برابر خداوند بودن است. این سه امر مطلق [غیرتاریخی‌اند و لذا آن‌ها را] اصلاً نمی‌توان به‌طور تاریخی فهم کرد.

وقتی همکارم آقای بومان[6] از تاریخ مقدس یا رستگاری در اسلام سخن می‌گوید منظورش نمی‌تواند این باشد که رستگاری به‌معنای یادشده یک امر تاریخی است. من اظهارات او را بیشتر به‌معنای تاریخ انبیا می‌فهمم. این البته یک تاریخ است یا دقیق‌تر بگویم رویدادی تاریخی است که تکرار می‌شود، بی‌آنکه درون‌مایه فرازمانی آن، یعنی دعوت به ایمان به خدای یکتا اندکی تغییر کند یا در سیر تحولش بر درون‌مایه رستگاری آن افزوده شود. به‌عنوان مثال پیامبری در زمانی معین [مردم] را به ایمان به خدای یکتا دعوت می‌کند. دعوت او تا مادامی‌که در درون‌مایه فرازمانی آن هیچ تغییری داده نشود یا به‌عبارت بهتر از درون‌مایه فرازمانی آن به‌طورجدی پیروی شود اعتبار و نیروی تبلیغی خود را همچنان حفظ خواهد کرد. در غیر آن صورت، منادی یا بشارت‌دهنده دیگری می‌آید که مجدداً امر فرازمانی را تبلیغ می‌کند و انسان‌ها را به پذیرش و پیروی از آن دعوت می‌کند و روند مجدداً از نو آغاز می‌شود، بی‌آنکه بر خواسته‌های بنیادی [پیامبر پیشین] افزوده یا از آن‌ها کاسته شود. ایمان به خدای یکتا با حذف [ایمان] به هر چه غیر از او، هم از لحاظ صورت و هم از حیث محتوا دستخوش هیچ تحولی نمی‌شود و به همین دلیل نیز تابع زمان و مکان نخواهد بود. مقاله من با نام «فقدان مؤلفه تاریخ مقدس در کلام (الهیات) اسلامی»[7] برای بیان همین منظور نوشته شده است. منظور من از «فقدان» [در اینجا] مقدم شمردن امر مطلق، یعنی رستگاری بر هرچه تاریخی است و این است معنای عمیق تاریخ انبیا در قرآن. اگر این امر نادیده گرفته شود، چنان‌که [متأسفانه] تاکنون پیوسته و در همه‌جا نادیده گرفته می‌شود چنین می‌شود که برخی با انتقاد از قرآن از این نظریه پیروی می‌کنند که تاریخ انبیا در قرآن چیزی جز یکسان‌سازی تقلیل‌یافته تاریخ مقدس نیست.[8] برعکس، تکرار یک پدیده واحد در قرآن نشانگر آن است که این باور بنیادی قرآن، یعنی مطلق و تغییرناپذیر بودن رستگاری تا چه اندازه مهم است. این خواست نخستین و اصلی قرآن است و هر آنچه تاریخی به‌نظر می‌رسد یک امر ثانوی و فرعی است. فرعی از این حیث که قرآن می‌خواهد از این راه تأکید کند که امر مطلق تحت شرایط زمانی و مکانی مختلف نیز [همچنان] لایتغیر و فرازمان باقی می‌ماند. امر تاریخی امری فرعی و حاشیه‌ای را تشکیل می‌دهد که تحت اوضاع ‌و احوال مختلف و در محیط‌های (اجتماعی و فرهنگی) گوناگون بر شکل مشخص ارائه امر مطلق؛ یعنی وحی تأثیر می‌گذارد. اصل یا هسته مرکزی امر مطلق، یعنی ایمان به خدای یکتا یا همان اسلام ثابت و بدون تغییر باقی می‌ماند.

فرازمانی و مطلق بودن خداوند و اسلام (اسلام به‌معنای تسلیم خداوند بودن) و همچنین فرازمانی و مطلق بودن فطرت انسان که متناسب با [آن دو، یعنی خداجو و مسلمان] خلق شده است و سرانجام فرازمان و مطلق بودن وحی‌ای که انسان را به‌سوی این سه مطلق هدایت می‌کند به اسلام یا به‌عبارت دقیق‌تر به قرآن چنان ویژگی‌ای می‌بخشند که آن را به‌کلی از یهودیت، مسیحیت و همچنین دیگر ادیان متمایز می‌سازد. از این منظر بسیاری از پژوهش‌های رایج درباره قرآن و اسلام با ذات [روح] اسلام بیگانه‌اند و از این حیث مشکوک‌اند. این امر را چگونه می‌توان توضیح داد. همین ‌الآن همکارم آقای بومان مثال‌های خوبی برای شیوه‌های کار گمراه‌کننده زدند که ادعای پژوهشی بودن دارند: مفهومی را از یک محیط یا حوزه [فرهنگی-فکری] برمی‌گزینند و در جست‌وجوی مفهوم مشابه آن در یک محیط یا حوزه فکری- فرهنگی دیگر و بیگانه با آن برمی‌آیند، سپس ادعای یکی بودن آن دو را به میان می‌آورند و از آنجا مدعی کشف این مطلب می‌شوند که نه‌تنها این دو مفهوم، بلکه هر دو محیط این دو مفهوم با هم یکسان‌اند. برداشت من از سخنان همکارم آقای بومان تقریباً همین بود. [متأسفانه در اغلب] پژوهش‌های قرآنی و اسلامی هم از روشی مشابه استفاده می‌کنند. به‌عنوان مثال [در اغلب] پژوهش‌ها متوجه می‌شوند که یک واژه مشخص عربی یک ریشه آرامی دارد. با خوشحالی از این کشف ادعا می‌کنند که درون‌مایه آرامی این واژه را در اینجا، یعنی در قرآن هم یافته‌اند، بی‌آنکه دست‌کم به بافت مختلف زبانی یا به‌عبارت دقیق‌تر به محیط یا حوزه مختلف این دو مفهوم اندیشیده باشند. در ارتباط با ادیان و به‌ویژه در خصوص اسلام، این پرسش درباره چنین پژوهش‌هایی مطرح می‌شود: چه کسی می‌تواند تضمین کند که به‌عنوان ‌مثال مفهوم «ایکس» در یهودیت، حتی در حوزه زبانی‌ای مشابه، حقیقتاً همان معنای عبری خود را در اسلام هم حفظ کرده است. [این‌ها] بنا را بر این می‌گذارند که قرآن هم دقیقاً همین معنا را از آن دارد؛ بنابراین بدون اینکه معنای تازه‌ای به آن بخشیده یا تغییری در مفهوم عبری آن داده باشد، مراد کرده است که یهودیت یا مسیحیت، همه‌کسانی که چنین روشی به‌کار می‌برند تازه باید اثبات کنند   چنین فرضی درست است. من البته در اثبات‌پذیر بودن [چنین فرض یا مبنایی] شدیداً تردید دارم؛ زیرا چنانچه ما چنین مفاهیم بنیادی را پدیدارشناسانه بررسی کنیم به‌ناچار متوجه خواهیم شد که هر پدیده‌ای محاط در کل نظام اندیشگی مورد بحث است و باید با همان نظام اندیشگی وفق و تطبیق داده شود، اما از آنجا که یهودیت، مسیحیت و اسلام هریک به‌عنوان یک کل یا یک نظام اندیشگی و عقیدتی فی‌نفسه مجزا و کامل نمی‌توانند با هم یکسان باشند چنین روش‌های پژوهشی هم از همان آغاز، نطفه خطا را با خود حمل می‌کنند، مگر اینکه کسی قادر باشد یکسانی این سه نظام [عقیدتی و اندیشگی] و به این ترتیب پدیده‌های مشترک را به اثبات برساند، چیزی که به نظر من غیرممکن است. به هر روی ما برای همین مقصود، یعنی همین منظور برانگیزنده در اینجا گرد آمده‌ایم تا با همدیگر گفت‌وگو کنیم.

1. خدا و انسان

در این بند ما به ترتیب [به بحث] درباره خداوند و انسان و رابطه ناشی از آن می‌پردازیم.

الف. خداوند، از نظر ذات و فعل و اثر

خداوند از نظر ذات ادراک‌ناپذیر و به دور از دسترس است: [آیه زیر] «هیچ‌چیز همانند او نیست...»[9] درست همان دسترس نبودن را بیان می‌کند. این باور قرآنی [بر همه معارف اسلامی] حتی بر فلسفه اسلامی هم تأثیر قاطع خودش را داشته است. در اینجا به کوتاهی به نمونه‌ای اشاره می‌شود: مفهوم ارسطویی، نوس،[10] یعنی عقل که بعضاً هم تئوس؛[11] یعنی خدا نامیده می‌شود در جامه اصطلاح، محرک غیرمتحرک، چنان‌که ارسطو آن را می‌نامد؛ یعنی به‌عنوان محرک نخستین وارد [فرهنگ] اسلام شد و با ویژگی خود به‌عنوان محرک نخستین با [خدای] خالق یکسان پنداشته شد. اکنون می‌شد حدس زد که فیلسوفان مسلمان در پی این کار همه ویژگی‌های نوس ارسطویی را بر خدای اسلام بار کنند؛ اما تصور قرآنی از الله آن‌ها را از این کار بازداشت. فیلسوفان مسلمان، چنان‌که ویژه آن‌هاست برخلاف ارسطو از این کار خودداری ورزیدند که خداوند را جوهر بنامند که در (آلمانی) به آن زوبستانتس[12] و در یونانی اوزیا[13] گفته می‌شود. این موضوع که این دگرگونی به‌طور ویژه اسلامی است، یا دقیق‌تر بگویم تحت تأثیر قرآن رخ داده است از اینجا فهمیده می‌شود که فیلسوفان مسیحی در قرون‌وسطا با وجود اخذ فلسفه اسلامی، در این مسئله مجدداً به ارسطو بازگشتند و محمول جوهر را بر خداوند حمل کردند. این بدان معنی است که در فلسفه [اسلامی] هم خداوند ذاتی دسترس‌ناپذیر و ورای هر تعریف و شرح و توصیف ممکنی است، اما از نظر فعل و اثر او «در جهان» است و از کل جهان جدایی‌ناپذیر. او در همه‌جاست. به‌عبارت دیگر او از نظر ذات به دور از دسترس و اما از نظر فعل همیشه حاضر و موجود است. این مسئله را  نیز  قرآن به ‌نحوی زنده و گویا بیان می‌کند: «خداوند از رگ گردن به انسان نزدیک‌تر است.»[14] بدیهی است که اینجا نزدیکی مکانی منظور نیست. خداوند از نظر فعل آن‌چنان نزدیک است که تصورش غیرممکن است، اما این نزدیکی مبتنی بر فعل تنها شامل حال انسان‌ها نمی‌شود. اراده و فعل او همراه همه چیزهایی هستند که در خلقت روی می‌دهند. هیچ برگی از درختی بدون علم و فعل او فرونمی‌افتد: این بدان معنی است که اراده او همه‌جا در کار است و بدون فعل او هیچ‌چیز روی نمی‌دهد. حضور و درون جهان بودگی خدا یا جدایی‌ناپذیری او از جهان که مبتنی بر فعل اوست هیچ مرزی را نمی‌شناسند.

خب تا اینجا به توضیح مفهوم خدا (الله) پرداختیم.

ب. انسان از نظر ذات و رفتارش[15]

در میان نام‌های مختلفی که در قرآن و دیگر منابع اسلامی آمده‌اند، به‌طور ویژه این بشر و انسان  است  که انسان را به‌عنوان فرد و نوع مشخص می‌کند. از این‌رو ما برای توصیف ویژگی‌های انسان عمدتاً بر روی این دو اصطلاح متمرکز می‌شویم، درحالی‌که از نام‌های دیگر هم به‌عنوان‌مثال، ناس و انس، به‌شرط اینکه بیانگر ویژگی‌ای [از انسان باشند]، استفاده خواهیم کرد.

انسان از نظر ذات و رفتار تابع طیف گسترده‌ای از روابط گوناگون با خداوند، با جهان، با همنوعان و با خویشتن خویش است. این امر تعریفی دقیق از انسان را ناممکن می‌سازد، توصیف ذات (ماهیت) او را دشوار و شیوه‌های اعمال و رفتار وی را پیچیده می‌کند. به همین دلیل یک توصیف متناسب از ویژگی‌های انسان به‌سادگی میسر نیست. در اینجا موضوع در درجه اول بر سر روابط متقابل میان انسان و خداست؛ اما توضیح این مسئله هم نمی‌تواند بدون در نظر گرفتن آن ویژگی‌هایی صورت گیرد که در قرآن از چشم‌اندازهای مختلف به انسان نسبت داده می‌شوند. برای توصیف این ویژگی‌ها مبنا را انسان به‌مثابه فرد، عضوی از اجتماع یا به‌مثابه اجتماع انسان‌ها به‌طورکلی قرار می‌دهند. [در میان همه موجودات] تنها مسئول بودن انسان در برابر خداوند در اسلام موجب می‌شود که او به‌مثابه فرد اولویت پیدا کند بدون اینکه مسئولیت مشترکش را به‌مثابه عضو اجتماع از دست بدهد [و از او رفع مسئولیت شود]. چیزی که مبنای ویژگی‌های دیگر انسان و نیز انتظارات او را تشکیل می‌دهد همانا وابستگی و ارتباط وجودشناختی او به خداوند است. بدین معنی که او مخلوق خداوند است و نه محصول ماده. مخلوق بودن انسان اگرچه مبنای توصیفی دیگر از او را تشکیل می‌دهد، به‌تنهایی او را از دیگر مخلوقات متمایز نمی‌سازد. بدون شک این چگونگی مخلوق بودن اوست که وی را در مقایسه با دیگر مخلوقات از راه مؤلفه ذاتی ویژه‌اش متمایز می‌سازد، قرآن به‌کرار درباره چگونگی مخلوق بودنش اطلاعاتی در اختیار ما قرار می‌دهد. در قرآن، چنین آمده است که «خداوند پس از اینکه آدم را بیاراست از روح خود در او دمید، سپس (اندام) او را موزون ساخت و از روح خویش در وی دمید.»[16] بدین ترتیب این تنها انسان است که پیش از خلقت به او جزئی الهی عطا شده است. این عنصر الهی که در آغاز سخن از آن یاد شد، همان امر مطلق درون انسان است که مستقل از زمان و مکان است. دلیل اصلی اینکه قرآن بر آن پافشاری می‌کند که فطرت انسان فی‌نفسه متمایل به دین حقیقی، یعنی اسلام (تسلیم خداوند بودن)، در همین‌جا نهفته است  که هر سه مطلق؛ یعنی مطلق بودن خداوند، امر مطلق الهی درون انسان و پیوند مطلق میان انسان و خدا، یعنی اسلام (تسلیم خداوند بودن) تحقق می‌یابند. این وابستگی چندجانبه وجودی انسان به خدا به‌وسیله یک وابستگی عقلی یا فکری تکمیل می‌شود: پس از عمل خلقت نخستین انسان، بلافاصله عمل آموزش در پی آن می‌آید: «و نام‌های چیزها را به آدم بیاموخت.»[17] تازه در این مرحله است که انسان ارزش کامل خود را به دست می‌آورد. ارزش وجودشناختی او در این است که امر الهی را در خود حمل می‌کند. این موضوع که او علاوه بر روح خدایی، خداوند را به‌مثابه آموزگار خود دارد، از این حیث کامل شدن ارزش او را به اثبات می‌رساند که اکنون شایستگی آن را پیدا کرده است که به فرمان خداوند فرشتگان باید به‌پای او سجده کنند.

خانم‌ها و آقایان، چنان‌که می‌بینید بنا بر قرآن با این کار، رابطه وجود شناختی و عقلی-اندیشگی [انسان] با خدا، ساختار بنیادی ذات یا گوهر انسان را تشکیل می‌دهند. این نکته که انسان مستقیماً آموزه الهی را دریافت می‌کند مقام او را تا سطح طرف گفت‌وگوی خداوند واقع شدن بالا می‌برد. او مأموریت می‌یابد تا با عنوان پیامبر خدا، پیام او را به دیگر انسان‌ها برساند. در چنین انسانی که از هر نظر پیوندی عمیق با خداوند برقرار می‌کند، امکاناتی که پیش از خلقتش به او داده شده است به واقعیت درمی‌آیند. انسانی از این سنخ استحقاق خلیفگی، یعنی نمایندگی خداوند بر روی زمین را دارد. هر انسانی از لحاظ خلقت چنان ساختاری دارد که می‌تواند به این مقام نائل آید. رسیدن به این مقام یکی دیگر از مؤلفه‌های ذاتی انسان را تشکیل می‌دهد، چیزی که هیچ مخلوق دیگری از آن برخوردار نیست. پس بدیهی است که این مقام برترین ویژگی‌ای است که اسلام به‌عنوان یک حقیقت بالقوه در طبیعت (فطرت) انسان در نظر می‌گیرد و نه آن امر شناخته‌شده توسط مسیحیت، یعنی بر صورت خدا بودن را.

اسلام از این ویژگی که می‌گوید، انسان بر صورت خداوند [خلق شده] است، به‌دلیل عقیده‌اش  درباره به دور از دسترس بودن خداوند دوری می‌جوید. اسلام به این باور خود کاملاً پایبند می‌ماند. سنخ انسان به‌مثابه پیامبر، سنخ دیگری از انسان، یعنی سنخی که باید پیام [الهی] به او رسانده شود را مفروض می‌گیرد. هر دو سنخ، یعنی، هم‌ سنخ صاحب رسالت و پیام و هم‌ سنخی که مخاطب رسالت قرار گرفته است، تحت تأثیر نیروهای گوناگون و بعضاً متضاد درونی و بیرونی هستند یا به‌عبارت دقیق‌تر، در رابطه متقابل با آن‌ها قرار دارند. قرآن از رام‌شدن طبیعت برای انسان خبر می‌دهد: «رام شما ساخت آنچه در آسمان‌هاست و آنچه در زمین است.»[18]

این آیات قرآنی از انسان دعوت می‌کنند یا حتی او را موظف می‌سازند که به هر آنچه در آسمان و زمین است بیندیشد و آن‌ها را بررسی کند. این مجدداً تنها انسان است که شایسته چنین مأموریتی است. این امر البته نباید موجب غرور انسان شود که گویا اوست که آقای طبیعت است. او صرفاً مأموریت دارد تا با حفظ ارتباطش با خداوند از منافع بالقوه‌ای استفاده کند که خداوند درباره طبیعت به او عطا کرده است، بی‌آنکه کمترین زیانی به هم‌نوعان خود برساند؛ بنابراین هم آوایی [و استفاده از] طبیعت باید با رعایت دقیق اصول اخلاقی صورت گیرد. این بدان معنی است که رفتار انسان با طبیعت دقیقاً به همان اندازه منفی خواهد بود، چنانچه او به‌عنوان «آقای طبیعت» به‌نحو کاملاً بی‌رحمانه و سودجویانه‌ای آن را تخریب کند یا در جهت کاملاً مخالف و عکس آن، در طبیعت (جهان) هیچ دخالتی نکند و اسیر آن شود. در هر دوی این دو مورد افراطی (افراط‌وتفریطی) انسان به وظیفه خودش عمل نمی‌کند و باید متوجه اثرات منفی آن بر خویش باشد، حتی اگر بر این باور باشد که از راه تخریب طبیعت بر آن غلبه کرده است. آنچه از این مورد برای توصیف ویژگی‌های انسان می‌توان به‌دست آورد، این حقیقت است که درگیری انسان با طبیعت (جهان) در جهت تلاش برای برقراری تعادل روحی و جسمی میان تأثیرات مثبت و منفی آن، به ذات (گوهر) انسان تعلق دارد. در اصل تلاش در راه برقراری تعادلی روحی میان نیروهای الهی و شیطانی، بر اساس فطرتی خداجویانه، یکی از مؤلفه‌های ساختار گوهر انسانی است: از یک طرف تأثیرات الهی هستند که از راه پیام یا رسالت پیامبرانه متوجه انسان می‌شوند و از طرف دیگر تأثیرات شیطانی‌اند که در جهت خلاف آن‌ها عمل می‌کنند.

تأثیرات خارجی مستقیماً خود را در انسان به اثبات نمی‌رسانند، بلکه به همان‌گونه غیرمستقیم از راه نیروهای داخلی مخالف با آن: از یک‌سو نفس، به‌مثابه مظهر همه تمایلات و هواهاست که [انسان] را در جهت ارزش‌های منفی تحریک و تحریض می‌کند و از سوی دیگر، من ویژه آدم که در فطرت او ریشه دارد و تنها راه خدا را در پیش می‌گیرد. اجتماع و محیطی هم که انسان از همان آغاز تولد نسبت بدان موضع ضعیف‌تر دارد [و تحت تأثیر آن قرار می‌گیرد] به تکثیر و افزایش این نیروهای متضاد و در هم تنیدگی درگیرهای گوناگون در این یا آن جهت (مثبت یا منفی) یاری می‌رساند. انسان با چنین ویژگی و خلقتی از نظر ذاتی محل درگیری نیروهای متضاد است. بسته به اینکه این درگیری‌ها به سود کدام طرف تمام شود نتیجه می‌گیریم که آیا انسان را باید به‌مثابه ذات یا موجودی توصیف و نوع یا گونه‌ای مشخص کرد؛ که مطیع خداوند یا عاصی بر او است و یا حتی بار دیگر [همانند آغاز خلقتش] دشمن (عدو) او.

جالب‌توجه اینکه در کل مجموعه خلقت هیچ موجود دیگری به غیر از انسان وجود ندارد که از فرمان خداوند سرپیچی و حتی وجود او را نفی کند، حتی ابلیس هم که بنا بر اظهارات قرآن از فرمان الهی سرپیچی کرد، وجود خدا را نفی نکرد. او تنها از این جهت در برابر خداوند نافرمانی کرد که فرمان او را مبنی بر سجده کردن بر آدم، انسان، اجرا نکرد و بدین ترتیب نه با خداوند، بل با انسان اعلام جنگ کرد. بنابراین، این تنها انسان است که به‌مثابه «خود خدا» با «خدای خالق» به مخالفت برمی‌خیزد. در میان همه فرهنگ‌ها این سنت غربی است که از عهد باستان تا به امروز، رشته‌ای از تضاد انسان با خدا و در مقابل هم قرار گرفتن آن دو به دست می‌دهد که روشن‌ترین گواهان بر تکبر و نخوت انسان در برابر خدایند، درحالی‌که همین انسان درنتیجه ضعف فطری‌اش، مغلوب انسان‌های دیگر است و خود او هم از این امر آگاه است.

بسیاری از آیات قرآنی که ویژگی‌های انسان را توصیف می‌کنند به امکانات مختلف رشد انسان، پس از اینکه خلقت [او] به زیباترین شکل صورت می‌گیرد و عنصر الهی را در خود حمل می‌کند اشاره دارند. این آیات در عین حال از مراحل مختلف ایستادگی انسان در برابر خداوند، از نافرمانی‌اش در برابر خداوند[19] تا نادیده گرفتن او،[20] پرده برمی‌دارند.

در اینجا به دو نمونه در ارتباط با متن اشاره می‌شود: «حقیقتاً که ما انسان را به بهترین صورت آفریدیم. سپس او را به پایین‌ترین مرحله باز گردانیدیم، مگر کسانی که ایمان آورده‌اند و اعمال صالح انجام داده‌اند...»[21]

با وجود این انسان قادر است که پس از اینکه بهترین صورت را [از جانب خداوند] دریافت، از طریق رویگردانی از خداوند به پایین‌ترین مرحله سقوط کند یا از راه توجه و علاقه به او، به برترین مرحله (درجه) صعود نماید. در جایی دیگر از قرآن چنین آمده است: «هر آینه آدمی را حریص و ناشکیبا آفریده‌اند. چون شری بدو رسد بی‌قراری کند؛ و چون مالی به دستش افتد بخل می‌ورزد. مگر نماز گزارندگان: آنان که به نماز مداومت می‌ورزند و آنان که در اموالشان حقی است معین، برای گدا و محروم.»[22]

این آیه قرآن[23] شاخص شیوه‌های رفتار انسانی است، به‌گونه‌ای که انسان درواقع تازه وقتی متوجه می‌شود که خدایی وجود دارد که در تنگنا باشد، اما زمانی که او از تنگنا رهایی بیابد از خدا روی می‌گرداند. این موضع منفی انسان به‌وسیله کلماتی دیگر هنوز بیشتر توضیح داده می‌شود. کلمه کفور (رد و نفی‌کننده‌ترین)[24] به‌مثابه مظهر و نمونه تمام‌عیار همه این خصایل منفی، به بهترین وجه شکاف عمیق از خدا بیگانگی انسان را بازتاب می‌دهد. بدین ترتیب انسان، بنا بر توصیف و اظهارات قرآنی نشان می‌دهد که به‌عنوان تنها موجود (ذاتی) در مجموعه خلقت است که تحت تأثیر بسیاری نیروهای بیرونی و درونی متضاد، تابع دو قطب متضاد است یا به‌عبارت دقیق‌تر میان این دو قطب به اینجا و آنجا پرتاب می‌شود و آن هم در میان- اگر از نظر عقلی- فکری و نه وجودشناختی نگاه کنیم- نزدیک‌ترین فاصله به خدا و دورترین فاصله از او. بعد از این توضیح [درمی‌یابیم] که در این رابطه تنها انسان است که یک موجود (ذات) متضاد و دیالکتیکی است.

تحت ‌فشار چنین بار عظیمی، برای انسان آسان نخواهد بود که در جهت همان چیزی گام بردارد که به خاطرش خلق شده است. به هر صورت او به یاری الهی نیازمند است. به‌عبارت ‌دیگر: در اینجا علاوه بر رابطه وجودشناختی و عقلی-فکری، با پیوند دیگری میان خدا و انسان سروکار داریم که با دو ویژگی مشخص می‌شود: نخست از راه هدف خلقت انسان و دوم به‌وسیله وظیفه‌ای که خداوند در برابر او به عهده می‌گیرد. بنا بر قرآن[25] هدف از خلقت [جن و انس] «لیعبدونی» است؛ یعنی «تا مرا بپرستند.» صحابی نامدار پیامبر، یعنی ابن‌عباس که در میان اصحاب پیامبر به‌عنوان مفسر قرآن به جایگاه ویژه‌ای دست یافته است، بر آن است که «لیعبدونی» در اینجا به‌معنای «لیعرفونی»، یعنی تا مرا بشناسند، است. خود را وقف خدا کردن و او را پرستیدن و با احترام، خشوع و خضوع با او رو‌به‌رو شدن (اسلام) یا به عبارت دقیق‌تر پیامد عقلانی- فکری ناشی از آن، یعنی خدا را شناختن و به او معرفت پیداکردن، هدف خلقت [انسان] را تشکیل می‌دهد و یک ‌طرف رابطه را مشخص می‌کند. طرف دیگر رابطه (طرف الهی رابطه) به‌وسیله پدیده‌ای مشخص می‌شود که مختص اسلام است و تقریباً در هیچ دین دیگری وجود ندارد. منظور وظیفه‌ای است که خداوند بر عهده خود گذاشته است: «خداوند رحمت را بر خود مقدر داشته است.»[26] همچنان که اجلال، خشوع و تسلیم [در برابر خداوند] به‌مثابه وظایف انسانی، هسته اولیه این رابطه [میان انسان و خدا] را از جانب انسان معین می‌کنند، رحمت هم به‌مثابه تنها وظیفه الهی، باید به یاری انسان بیاید تا او بتواند پس از پیروی مدام از پیام الهی همچون دلیل و راهنما، بر مشکلاتی فائق بیاید که تقریباً تقدیرگونه[27] او را احاطه کرده‌اند.

2. جایگاه و مقام انسان در نظام ارزشی اسلامی و رابطه او با خدا

 آنچه تاکنون گفته شد نشان می‌دهد که وضعیت انسان تا چه اندازه مشکل است و چه وظیفه سنگینی برای غلبه بر این مشکلات بر عهده اوست، اما از سوی دیگر بر اساس آنچه قرآن می‌گوید در میان همه مخلوقات این تنها انسان است که به دلیل مأموریتی که در خصوص به‌جا آوردن این وظیفه بر عهده‌اش گذاشته شده است، از دیگر موجودات متمایز و ممتاز گشته است. این وظیفه سنگین که حاکی از بی‌مانندی مقام و جایگاه انسان در کل نظام خلقت است، امانت، نامیده می‌شود.[28]

در کل متنی که این مفهوم در آن به کار رفته است، چنین آمده است: «ما این امانت را بر آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها عرضه داشتیم، از تحمل آن سرباز زدند و از آن ترسیدند. انسان آن امانت را بر دوش گرفت که او ستمکار و نادان بود.»

این متن نشان می‌دهد که وظیفه امانت [داری] الهی برای مشخص‌کردن مقام و جایگاه انسان و رابطه‌اش با خداوند تا چه اندازه مهم و مطلقاً تعیین‌کننده است. بدیهی است که چنین پدیده مهمی موردتوجه و علاقه همه رشته‌های علمی [معارف] (عرفان، فلسفه، کلام، فقه و غیره) قرار گیرد و هریک متناسب با [چارچوب] خود آن را تعریف و بررسی کند و تصور خود از انسان را بر آن بنماید. وجه مشترک همه این تفاسیر یک مؤلفه معین، یعنی رابطه بی‌واسطه انسان با خداست. منظور تلاش در راه رساندن خود از پایین‌ترین نقطه به اوج قله قرب الهی است. شرایط آماده و از پیش موجود برای رسیدن به این مهم هم همان مطلق‌هایی‌اند که در آغاز سخن از آن‌ها نام برده شده: خدا، کلام مطلق خدا، امر الهی در فطرت انسان، یعنی رابطه بی‌مانند انسان با خدا (همان اسلام). به این سه باید رحمت هم البته نه به‌عنوان [پیش] شرط، بلکه به‌مثابه همراهی (معیت) ضروری و یاری‌کننده افزوده شود که خداوند آن را بر خود مقرر کرده است. البته نه‌فقط این مطلق‌ها، بلکه افزون بر آن‌ها موقعیت انسان هم در درون نیروهای متضاد برای به انجام رساندن وظیفه «امانت» ضروری و اجتناب‌ناپذیر است. این امر البته نه به‌معنای [پیش] شرط و نه به‌عنوان پشتیبانی، بل به‌عنوان قلمروی است که فرآیند رشد و تحول انسان در درون آن در جهت به‌جای آوردن وظیفه‌اش (امانت) یا در جهت مخالف آن صورت می‌گیرد.

اینچنین است مقام و جایگاه انسان در درون چارچوب نشان داده شده: در درون چارچوب تأثیرپذیری‌اش به‌وسیله نیروهای مخالف و متضاد، در درون چارچوب ویژگی‌های گوناگون و متضادش، در درون چارچوب «امانت» و متضاد آن [خیانت]، در درون مطلق‌ها و اضداد آن‌ها و همچنین در هر صورت در درون رحمت بی‌منتهای الهی.

انسان پیوسته خود را بر سر دوراهی می‌یابد: آیا مطابق فطرتش عمل خواهد کرد یا در جهت خلاف آن؟ برحسب آن یا مرضی رضای الهی خواهد بود یا پیمان‌شکن [و عاصی بر خداوند]. همه این ویژگی‌ها، ویژگی‌های منفی هم حتی پیمان‌شکن بودن نیز مختص انسان هستند.

 3. نام‌های زیبای خداوند به‌مثابه توصیف غیرمستقیم ویژگی‌های انسان

 در آغاز این سخنرانی تأکید شد که از نظر اسلام خدا و انسان، آن هم صرفاً از نظر عقلی- فکری و وجودشناختی دو موجود (پدیده)[29] همبسته (متضایف) هستند، به‌طوری‌که توصیف هریک از آن‌ها برای توصیف دیگری ضروری است. آنچه تاکنون در توصیف ویژگی‌های انسان گفته شد، نشان داد که همه مؤلفه‌های ذاتی انسان در نسبت با خداوند معنای خود را پیدا می‌کنند و برعکس، صفات خداوند هم عمدتاً در نسبت با مخلوق، به‌ویژه در نسبت با انسان،  ‌فهم‌پذیرند: متناسب با تفاوت‌گذاری میان دو وجه ذات و فعل خدا نام‌های مختلفی هم برای خداوند وجود دارد: در میان نام‌هایی که از طریق نقل (سنت) به ما رسیده‌اند، نام‌هایی وجود دارند که بر ذات و نیز نام‌های دیگری که بر فعل خداوند دلالت دارند. قرآن از «اسماءالحسنی»؛ یعنی نام‌های زیبای خداوند، سخن می‌گوید. تحت همین اصطلاح [بعدها] صد نام تهیه و تدوین شد. بررسی دقیق این نام‌ها نشان می‌دهد که آن‌ها از نظر محتوایی تا کجا بر رابطه با انسان مبتنی هستند: آن‌ها یا فقط مبتنی بر رابطه با انسان‌اند، مانند نام غفار (بخشاینده) یا مبتنی بر ارتباط با دایره وسیعی‌تری از مخلوقات که انسان هم به آن تعلق دارد. به‌عنوان ‌مثال نام، رزاق، (روزی‌دهنده) که به غیر از انسان موجودات دیگر را هم دربرمی‌گیرد. توصیفی از ویژگی‌های منفی انسان به‌وسیله همه آن نام‌هایی صورت می‌گیرد که دلالت بر ذات خداوند دارند. به‌عنوان ‌مثال تعالی. این نام‌ها که بر ذات خداوند دلالت دارند از این حیث نسبتی منفی با انسان دارند که آن‌ها بر آن مؤلفه‌های ذات الهی تأکید می‌ورزند که انسان کاملاً فاقد آن‌هاست و هرگز نمی‌تواند به آن‌ها دست یابد. به‌عنوان نمونه «القیوم» (فی‌نفسه و همیشه قایم بجود) یا «الاول» (نخستین) یا «الآخر» (آخرین) و مانند این‌ها.

این نام‌ها ویژگی‌های انسان را از این طریق توصیف می‌کنند که به‌طور غیرمستقیم امر منفی جدایی‌ناپذیر از انسان را وارد خودآگاهی او می‌کنند. آن‌ها در عین حال تأکیدی بر دسترس‌ناپذیری [ذات] خداوند هستند. با این‌ همه توصیفی مثبت اما غیرمستقیم، آن دسته از نام‌ها به دست می‌دهند که بر فعالیت‌های گوناگون الهی دلالت دارند، مانند، غفار (بخشاینده)، تواب (توبه‌پذیر)، رحیم (بخشاینده)، جواد (باسخاوت)، وهاب (بسیار بخشاینده). این نام‌ها در عین حال همان نام‌هایی هستند که بیان می‌کنند که اراده و فعل الهی پیوسته زندگی انسانی را همراهی می‌کنند. در ضمن آن‌ها همه آن مؤلفه‌های ارتباطی زندگی انسانی را نشان می‌دهند که وجود انسان را به‌مثابه انسان تشکیل می‌دهند و فعالیت انسانی را در جهت به‌جا آوردن وظیفه، امانت [داری] یا غفلت از آن مشخص می‌کنند.

4. انسان به‌عنوان عضو اجتماع یا جامعه دینی (امت) و روابط متقابلش با خدا

این موضوع که انسان به‌عنوان عضو امت حقوق و وظایف تازه‌ای دارد، یک امر مسلم و بدیهی است. پرسش این است که آیا او از این راه مؤلفه‌های شخصیتی تازه‌ای هم به دست می‌آورد یا نه و آیا به این طریق رابطه جدیدی میان او و خداوند و برعکس، به‌وجود می‌آید یا نه؟

به همان اندازه که فرد به‌مثابه فرد استقلال خود را [در امت] حفظ می‌کند و حتی، چنان‌که همکار ما آقای محمد یاسری گفتند، به‌عنوان عضو امت، امت را نمایندگی می‌کند، به همان میزان امت هم که از این افراد تشکیل شده است، در برابر افراد موقعیت و استقلال ویژه خود را پیدا می‌کند که همراه است با حقوق و وظایف خاص خودش.

فرد به سبب عضو جامعه بودن، نه‌تنها صاحب نقش و وظایفی دوگانه می‌شود، بلکه حتی در خصوص آنچه به حقوق و وظایف مربوط می‌شود، از این پس دو شخص به‌شمار می‌رود: به‌مثابه فرد و به‌عنوان شخصی که جامعه را نمایندگی می‌کند. این موضوع به‌ویژه از مواردی مانند خودکشی یا خودزنی به‌خوبی آشکار می‌شود. آدم فکر می‌کند که فرد به‌مثابه فرد می‌تواند هر کاری که خواست با خودش بکند، اما این‌گونه نیست. خودکشی به همان‌گونه حرام است که کشتن دیگری، با این تفاوت که کسی را که خودکشی می‌کند [دیگر] نمی‌توان در این دنیا مجازات کرد، اما حرام بودن [خودکشی] به کجا مربوط می‌شود؟ کسی که خودکشی می‌کند در حق خود به‌مثابه فرد و همچنین عضوی از جامعه مرتکب جنایت می‌شود. او از این راه، هم خودش را نابود می‌کند و هم حیات جامعه را به همین علت   مجازاتی سنگین  و حتی سنگین‌تری در انتظار او می‌نشیند، همچون هر قاتل دیگری. این نمونه و تعداد دیگری از نمونه‌های شبیه به آن نشان می‌دهند که امت چگونه فراسوی افراد موقعیت و منزلت ویژه خود را به دست می‌آورد؛ موقعیتی که مجدداً در هر یک از افراد منعکس می‌شود. در اینجا قصد آن ندارم که درباره ساختار جامعه اسلامی سخن بگویم، بلکه در اینجا بیشتر باید سعی شود تا نشان داده شود که انسان به‌وسیله امت (جامعه اسلامی) صاحب چه مؤلفه‌های شخصیتی دیگری می‌شود: برای نشان دادن مقام خارق‌العاده جامعه (امت) این واقعیت کافی است که خداوند حقوق آن را حقوق خویش، یعنی به‌منزله حقوق خداوند به‌شمار می‌آورد. این موضوع را چگونه باید فهم کرد؟

در حقوق اسلامی عمدتاً از دو نوع حق سخن به میان می‌آید: حق‌الناس و حق‌الله. منظور از حق‌الناس آن حقوقی هستند که به فرد تعلق دارند و نه به امت. همه آنچه را به‌عنوان حق به امت به‌عنوان جامعه‌ای مستقل تعلق دارد (حق‌الامه) و همچنین کلیه حقوقی که به عضو جامعه متعلق‌اند، حق‌الله نامیده می‌شوند. البته عکس این موضوع صادق نیست، به این معنی که کلیه حقوق خداوند هم‌زمان حقوق جامعه باشند. این حقوق [ویژه خداوند] عبارت‌اند از: عبادات مانند نماز، روزه و همانند آن‌ها که تنها به‌عنوان حق‌الله به‌شمار می‌روند. در هر صورت، روشن است که خداوند حق امت را نمایندگی می‌کند. از راه این نمایندگی خداوند هم‌زمان طرف و شریک امت می‌شود    و این یکی از ویژگی جدید ذات انسانی است؛ یکی شدن عمل یا فعل خداوند با کار یا عمل امت و حضور خداوند در امت است. امور مالکیت و امور کیفری و همه حقوقی که به حفظ امت و نظم آن مربوط می‌شوند، جزو همین حقوق به‌شمار می‌روند. در اینجا یک مثال از حوزه حق مالکیت می‌تواند منظور ما را روشن سازد.

در قرآن[30] سخن بر سر این است که مالی را که خدا به کسی ارزانی داشته است، باید به گروه معینی از مردم داده شود. در این میان مهم اصطلاح «مال الله» است. یقیناً منظور این نیست که خداوند از راه تجارت، خریدوفروش، چیزی (مالی) کسب کرده است یا به این معنی اصلا صاحب چیزی است. بلکه اصطلاح «مال الله» بیشتر به ما می‌گوید که دارایی که در اینجا مورد بحث قرار دارد به فرد تعلق ندارد. این مال به امت تعلق دارد که به‌وسیله خداوند نمایندگی می‌شود. این واقعیت در عین حال روی فعل و حضور خداوند در جامعه (امت) تأکید می‌ورزد.

بدیهی است که در اینجا هر جامعه‌ای منظور نظر نیست که خود را جامعه اسلامی می‌داند. منظور امتی است که در چارچوب مطلق‌های نامبرده عمل می‌کند. وگرنه هر امتی (جامعه‌ای) که اسماً و به‌دروغ خود را امت اسلامی می‌نامد، استبداد و خودسرانگی خود را به‌مثابه اراده خداوند به کرسی می‌نشاند؛ اما اراده و عمل خداوند نمی‌توانند بااراده و عمل یک چنین امتی موافقت و مطابقت داشته باشند. یک بار دیگر به کوتاهی و به‌طور خلاصه بگویم، منظور بیشتر آن امتی است که در راستای مطلق حرکت می‌کند و به فرد این امکان را می‌دهد تا از راه به‌جای آوردن وظیفه‌ای که [از طرف خداوند] به او سپرده‌شده است (امانت)، استعداد و توانایی‌های خود را شکوفا سازد؛ امتی که در تلاش است تا خود را از بند دوری از ساخت الهی برهاند و جویای بیشترین قرب (نزدیکی) به خداوند است و در این جهت به ‌پیش می‌تازد.

5. رابطه آرمانی میان خدا و انسان

مؤلفه‌های ذاتی انسان و روابط گوناگونش با خدا و برعکس را که تاکنون از توصیف ویژگی‌های انسان (به‌عنوان فرد، امت و عضو امت) به دست آمدند، می‌توان در دو کلمه خلاصه کرد: رب و عبد. این دو کلمه معمولاً به آقا[31] و برده ترجمه می‌شوند، درحالی‌که مسلمانان در آلمان و همچنین در جاهای دیگر اروپا آشکارا تلاش می‌کنند که مفهوم عبد (برده) را دور بزنند و آن را نادیده بگیرند، احتمالاً برای اینکه در این میان به روابط وحشتناک آقا و برده فکری می‌کنند و دوست ندارند که به آن تعلق داشته باشند. به‌علاوه آن‌ها می‌خواهند خود را در برابر تیر طعنه‌ای حفظ کنند که می‌گوید در اسلام موضوع بر سر بردگی (بندگی) خداوند است. برخی حتی شدیداً علیه به‌کارگیری اصطلاح «خود را تسلیم خداوند کردن»؛ یعنی علیه درون‌مایه کلمه اسلام مبارزه می‌کنند، گویی این را دون شأن خود می‌دانند و حتی از آن احساس شرم می‌کنند که تسلیم خدای  و خالق خود -به‌فرض اینکه آن‌ها واقعاً به‌طور جدی ایمان می‌ورزند و نه  ‌صرفاً با لقلقه زبان - به‌مثابه آقایی (پروردگاری)   شوند  که پیوسته رحیم است و از هر نظر به او وابسته و نیازمندند و این یعنی تکبر و نخوتی بی‌نظیر!

 چنین انسان‌هایی، چنانچه آن‌ها واقعاً به خداوند ایمان داشته باشند، بهتر است خود توصیف کنند که دوست دارند که رابطه آن‌ها با خدا چگونه باشد. در هر صورت به نظر می‌رسد که این یکی از پدیده‌های فرهنگ غربی باشد که برای حفظ خودبرترجویی انسان، حتی در برابر خداوند، تلاش می‌کنند که خداوند را معذور بدارند و انسان را از [یوغ] بردگی او آزاد بسازند! البته نه به این دلیل، بلکه در حقیقت به علت عینیت و بی‌طرفی علمی باید این دو مفهوم «عبد» و «رب» به‌گونه‌ای دیگر فهمیده شوند.

با مفهوم «رب» آغاز می‌کنیم. متأسفانه در زبان آلمانی هیچ واژه‌ای وجود ندارد که بتواند همه دقایق موجود در واژه عربی «رب» را بازگو و منعکس کند. برای واژه رب یک ترجمه (معادل) بسیار دقیقی در زبان فارسی وجود دارد که می‌تواند در اینجا به ما کمک کند. رب به فارسی پروردگار نامیده می‌شود که از مصدر «پروریدن» است، یعنی کسی را تربیت‌کردن، از کسی مراقبت‌کردن و پیوسته نگران کسی بودن.  بر این اساس پروردگار کسی است که از هر نظر نگران مخلوق خویش است: نگران حیات، تربیت، تغذیه، سلامتی، سعادت این‌جهانی و آن‌جهانی او است. به این ترتیب «رب» مظهر همه آن صفاتی از خداوند است که آثار گوناگون فعل الهی را در جهان و به‌ویژه در رابطه با انسان، توصیف می‌کند؛ و بنابراین مظهر آن نام‌هایی است که شاخص صفات فعلی خداوند است. در برابر چنین مفهومی اکنون واژه «عبد» به‌عنوان مفهوم همبسته آن وجود دارد. اکنون عبد کسی است که از جانب چنین ذاتی (خداوند) از هر نظر، چه جسمی و چه روحی. چه این‌جهانی و چه آن‌جهانی، مراقبت می‌شود؛ بنابراین او کسی است که پرستاری و مراقبت الهی را که مطلقاً بهترین پرستاری‌ها و مراقبت‌هاست، دریافت می‌کند، لذا عبد کسی است که خود را به‌طور کامل به خداوند می‌سپرد و بر او توکل می‌کند. معنی خود را به‌طور کامل به خدا سپردن یا بر او توکل کردن این است که عبد (انسان) خود را، آن‌چنان‌که خدا می‌خواهد با مجموعه هستی هماهنگ بسازد و با آن متحد شود. بر این اساس روشن است که عبد را نمی‌توان برده نامید و نه بنده یا غلام که به‌وسیله آقا یا ارباب خود خودسرانه و سودجویانه استثمار و به بندگی گرفته می‌شود. بلکه او بیشتر کسی است که همه رحمت و موهبت‌های الهی در اختیار اوست تا رسیدن به کمال بالقوه‌اش برایش میسر شود. البته این مهم در صورتی میسر است که «عبد» بر چنین آقایی توکل کند و خود را به او بسپرد؛ بنابراین شکل آرمانی رابطه انسان با خدا در آنجایی تأیید و تصدیق می‌شود که اراده خدایی عمل می‌کند یا به عبارت دقیق‌تر آنجایی که اراده انسانی می‌گذارد اراده الهی عمل کند. البته این به‌هیچ‌وجه به معنای این نیست که اراده انسانی هیچ اهمیتی ندارد و انسان غیرآزاد (مجبور) است.

این موضوع که گفته می‌شود برای انسان بهره‌ای جز سعی و کوشش او نیست.[32] تنها در صورتی ممکن است که انسان برخوردار از اراده آزاد باشد.

اکنون چنانچه انسان [دارای اراده] آزاد متناسب با فطرت الهی خویش عمل کند، اراده او در لحظه عمل موافق و هماهنگ با اراده الهی خواهد بود. اراده الهی و اراده او هم‌زمان موافق و هماهنگ با هم عمل خواهند کرد. برخلاف آن، انسان آن زمان با اراده الهی از در مخالفت درمی‌آید که همچنین به‌علت آزادی‌اش [اراده آزادش]، برخلاف فطرت الهی‌اش عمل کند. در این لحظه (زمان) است که انسان دست به یک تقسیم خودسرانه می‌زند. از یک‌سو می‌خواهد بپذیرد که مخلوق خداوند و آزاد است، اما از سوی دیگر با فطرت [الهی خویش] به مبارزه برمی‌خیزد؛ البته بدیهی است که در این میان اراده او وارد کشمکش با اراده الهی می‌شود. در هر صورت مشکل آزادی انسان زمانی به وجه احسن حل خواهد شد که زوج مفهومی رب و عبد به‌گونه‌ای شایسته و تحلیلی فهم شود. سرانجام لازم است به یکی دیگر از ویژگی‌های رابطه متقابل دو پدیده رب و عبد اشاره شود. آن دو یک کل را تشکیل می‌دهند که عبارت است از حضور پیوسته رب و آگاهی عبد به آن.

از یک رابطه آرمانی [میان خدا و انسان] در آنجایی می‌توان سخن گفت که انسان (عبد) در هر سطحی این رابطه را رعایت کند و آن را غنیمت بشمرد، صرف‌نظر از اینکه در سطح زندگی روزمره با همه جنبه‌های غیرمذهبی و دنیوی، حقوقی، اخلاقی و اقتصادی باشد یا در سطح یک تجربه والای عرفانی. تازه در چنین موردی است که شکل کامل عبد تأمین (محقق) می‌شود که عرفا درباره آن حدیثی قدسی از زبان پیامبر نقل می‌کنند: «زمین و آسمان من، گنجایش من را ندارد، تنها قلب بنده (عبد) مؤمن من است که گنجایش من را دارد.»


[1] ترجمه حاضر متن یکی از سخنرانی‌های مرحوم استاد عبدالجواد فلاطوری به زبان آلمانی است که در سال 1360 (1981) در یک نشست علمی در آلمان ایراد شده است. این نوشته در کتابی به نشانی زیر که ترجمه نیز شده است، به چاپ رسیده است. (م.)

Prof. Dr. A. Falaturi, Grundkonzept und Hauptideen des Islam, Islamische Akademie Deutschland, Hamburg 2002.

[2] این رساله به‌وسیله همین قلم به فارسی ترجمه شده و مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران با همکاری مؤسسه انتشارات امیرکبیر آن را در سال 1394 به چاپ رسانده است. (م).

[3] Albert-Schweitzer-Haus.

[4] یعنی اسلام به‌عنوان یک دین مستقل از  یهودیت و مسیحیت موجود است و نه به‌عنوان رونوشتی ناقص از این دو دین، چنان‌که برخی از خاورشناسان می‌پندارند. (م).

[5] یعنی از نگاه غربی همه چیز تاریخی دیده می‌شود و درنتیجه مغلوب و گرفتار در تخته‌بند تاریخ. (م).

[6]- Boumann

[7] این مقاله پیش‌تر به همین قلم ترجمه و در یکی از سایت‌ها منتشر شده است (م).

[8] R. Paret. Mohammed und der Koran. Kohlhammer – Verlag: Stuttgart 1972,S. 90

[9] قرآن (شوری)، 11/42

[10] nous

[11] theos

[12] Substanz

[13] ousia

[14] - قرآن (ق)، 16/50

[15] این بخش از سخنان استاد بسیار شبیه به نظریه دکتر شریعتی درباره اسلام از نگاه اسلام است. آیا آن را باید حمل بر تأثیرپذیری کرد یا توارد؟(م).

[16] - قرآن (سجده)، 9/32

[17] - قرآن (بقره)، 31/2

[18] - قرآن (جاثیه)، 13/45؛ (لقمان)، 20/31

[19] - قرآن (یس)، 77/36

[20] -(عبس)، 17/80

[21] - قرآن (تین)، 6-4/95

[22] - قرآن (معارج)، 25-19/70

[23]- در متن هیچ آیه‌ای ذکر نشده است، اما گویا منظور استاد آیه زیر باشد: «چون به کشتی نشستند خدا را با اخلاص در دین او خواندند و چون نجاتشان داد و به خشکی آورد، شرک آوردند.» (عنکبوت) 65/29 همچنین نگاه کنید به قرآن (یونس)23-22/10(م).

[24] - قرآن (زخرف)، 15/43

[25] - قرآن (طور)، 56/51

[26] - قرآن (انعام)، 54 و 12/6

[27] - منظور این است که خلقت انسان به‌گونه‌ای است که این مشکلات از همان آغاز با زندگی او عجین‌اند (م)

[28] - قرآن (احزاب)، 72/33

[29] - در متن «پدیده» آمده است که به نظر می‌رسد نادرست باشد، زیرا پدیده را نمی‌توان در مورد خداوند به‌کار برد (م).

[30]- قرآن (نور)، 33/24

[31] Herr

[32]- قرآن (نجم)، 39/53

 

     فهرست چشم انداز 113 صفحه اول |  بايگاني سال 1397 |