فهرست چشم انداز 112 صفحه اول |  بايگاني سال 1397 |    

 چشم انداز ایران - شماره 112 آبان و آذر 1397

 

نقدی بر تحول سیاسی گفتمان شیعه در ایران

حمیدرضا عریضی[1]

کتاب تحول سیاسی گفتمان شیعه در ایران پایان‌نامه دکترای جمیله کدیور است که به راهنمایی دکتر حسین بشیریه نوشته شده و انتشارات طرح نو آن را به چاپ رسانده است. نویسنده این سطور ابتدا به شرح و توصیف دیدگاه نگارنده پرداخته و سپس در سیزده محور انتقادهای خود به این دیدگاه را بیان می‌کند.

شرح و توصیف دیدگاه نویسنده کتاب

کتاب به هشت فصل تقسیم شده است: به‌غیر از فصل اول که به‌طورکلی به گفتمان دیرینه‌شناسی و تبارشناسی می‌پردازد و روش پژوهش خود را شرح می‌دهد کدیور رویکرد خود را در بخشی از کتاب، نظریه گفتمان و در بخش دیگری تبارشناسی می‌داند، بدون اینکه به تفاوت‌های آن دو نگاهی داشته باشد. هفت فصل بعدی، گفتمان سیاسی شیعه در هر دوره را شرح می‌دهد و سپس در سه زیرفصل به ترتیب در زیرفصل اول سؤال‌های اصلی و پاسخ اندیشمندانه، در زیرفصل دوم مفاهیم و احکام و گزاره‌های قالب در آن دوره و درنهایت بررسی عوامل مؤثر در شکل‌گیری گفتمان را شرح می‌دهد. در هر دوره تاریخی پرسش‌هایی مطرح می‌شود و مفاهیم و احکام و گزاره‌های غالب آن دوره بر مبنای این سؤال‌ها ارائه می‌شود. هفت فصل کتاب به ترتیب عبارت است از: 1. آغاز عصر غیبت تا صفویه؛ 2. عصر صفویه؛ 3. سقوط صفویه تا آغاز قاجار؛ 4. از ابتدای قاجار تا مشروطه؛ 5. عصر مشروطه؛ 6. عصر پهلوی؛ و 7. عصر جمهوری اسلامی. یکی از این دوره‌ها بسیار بزرگ اختیار شده و از عصر غیبت تا دوره صفویه یعنی چندین سلسله پادشاهی را در برمی‌گیرد و بقیه دوره‌ها به‌جز فصل آخر سلسله‌های پادشاهی شناخته‌شده در تاریخ است. در این مقاله به بخش جمهوری اسلامی و عصر پهلوی آن نمی‌پردازم؛ زیرا نیازمند مقاله مستقلی است. به این ترتیب نویسنده به‌طور ضمنی این پیش‌فرض را دارد که در هر دوره تاریخی، شیعه گفتمانی سیاسی ساخته است. در این کتاب به‌کرات به مواردی همچون ویژگی‌های حاکم، چگونگی تعامل باحکام و حکومت، ضرورت حکومت در عصر غیبت پرداخته شده است که همه آن‌ها در رابطه با حکومت الهی است. دوره مشروطه و دوره جمهوری اسلامی دو دوره‌ای هستند که بیشترین صفحات کتاب را به خود اختصاص داده‌اند. پرسش‌های اصلی و پاسخ‌های اندیشمندانه در برخی از این دوره‌ها بیشتر شبیه به هم هستند و سعی شده از فقهای دوره به‌خصوصی که ذکر آن رفته مثال‌هایی از جملات در تأیید نظر محقق محترم آورده شود. درباره فصل سوم مطرح ‌شده که سؤالی وجود ندارد و بنابراین پاسخی هم نیاز نبوده است. ایشان روش خود را تحلیل گفتمان و تبارشناسی فوکویی معرفی کرده‌اند با این حال کتاب تا به حال مورد نقد جدی قرار نگرفته است.

1- نقد به‌کار بردن واژه گفتمان برای تفکر سیاسی شیعه

آرامش دوستدار[2] در نقد استفاده گسترده از گفتمان در ایران، یادآور می‌شود این مفهوم که مفهومی عمیق و فلسفی است در ایران کاربرد گسترده و دلبخواهی یافته است و هر چیزی را بر آن بار می‌کنند. از نظر او استفاده از این واژه به‌دلیل بیرون بودن ایران از حوزه اندیشه اروپایی و ایجاد احساسی کاذب درباره هم‌سنخی فرهنگ ما و فرهنگ غرب درست نیست. راقم این سطور از این منظر چندان با آرامش دوستدار موافق نیست. گفتمان در هر جامعه‌ای و در هر بازه زمانی کاربرد دارد. چنان‌که فوکو آن را برای گفتمان دکارت در چهار سده پیش از خود به کار برد، اما نمی‌توان از گفتمان سخن گفت بدون اینکه در بازه زمانی مورد اشاره، بحرانی وجود داشته باشد که مسئله‌ای بسازد و گفتمان آن مسئله‌ها را حل ‌کند یا اینکه در آن دوره دیگری (به نظر پولانزاس غیریت) وجود داشته باشد، اما مشخص نباشد که مثلاً تشیع چگونه این دیگری را می‌سازد، چگونه او از طرد برای هویت دادن به خود بهره می‌برد و تنها به این بسنده کرد که گزاره‌ای وجود دارد و برای پاسخ به آن گزاره گفتمان فوکویی کرده‌ام. اتفاقاً این گفتمان بیشتر درون جامعه شیعیان و آن هم در صدر شکل‌گیری آن بوده است که مربوط به زمانی است که هویت شیعه ساخته نشده است، چون گفتمان بیش از هر چیز در صدد کسب هویت است و هنگامی‌که هویت حاصل آمد کمتر طرد «دیگری» برای تحقق هویت خود نیاز است. مثلاً جدال سخت غلات و مفّوضه را علیه عبدالله بن ابی یعفور و هواداران او از نزدیکان امام صادق (ع) می‌توان نشانگر یک گفتمان در نظر گرفت که نخست سعی کردند عبدالله و هواداران او را به‌مثابه «دیگری» بسازند و برای همین منظور آن‌ها را مرجئه شیعه لقب دادند (رجال‌کشی، 246) و با نادیده‌گرفتن حمایت امام صادق (ع) از او حتی او را به هواداری از بنی‌امیه متهم کردند و البته در این مسیر رویدادهای تاریخی نیز به کمک گفتمان‌سازی می‌آید، کما اینکه یک سده بعد گفتمان مفوضّه به یاری اثبات امامت برای امام جواد هفت‌ساله (در 203 هجری) آمد که اتفاقاً موفق هم بود (حسین مدرسی طباطبایی، ترجمه هاشم ایزدپناه، 1393، ص 82). بعداً به این موضوع اشاره می‌کنم که چگونه پروبلماتیک امام جواد هفت‌ ساله به کمک مفوضّه آمد تا بتوانند گفتمان خود را پیروز کنند. این گفتمان به شکل دیگری بین غلاّت و مفوضه و فضل بن شاذان نیشابوری نزدیک به نیم قرن بعد در زمان امام حسن عسکری نیز رخ داد. با این حال در این گفتمان هیچ تحولی به معنی تغییر کیفی رخ نداده، بلکه این دیدگاه تکمیل شده است. در بند بعد به نقد استفاده از واژه تحول در عنوان کتاب کدیور هم می‌پردازم.

2- نقد نسبت دادن به تحول به گفتمان سیاسی شیعه

نخست باید اشاره کنم که می‌توان از تحول گفتمان سخن گفت. تحول به‌معنی رشد کیفی ناگهانی و گسست[3] است که کاملاً با گفتمان هماهنگ است. در گفتمان نقطه گسست وجود دارد، به‌طوری‌که می‌توان بروز یک گفتمان را به پیش و پس از آن تقسیم کرد. مثلاً گفتمان عقل در اثر دکارت را که مشهور شده است در نظر بگیرید: پیش از او جامعه به‌طورکلی به عاقل و مجنون تقسیم نشده بود و برخورد با مجنون بسیار ملایم بود. در دوره رنسانس و پیش از دکارت آن‌ها را در کشتی مجنونان در ونیز به‌صورت نمادین می‌نشاندند تا در جست‌وجوی عقل خود باشند، اما پس از دکارت برای آن‌ها دارالتأدیب ساختند و بین آن‌ها و بقیه جامعه دیواری کشیدند و به‌لحاظ کیفی دیوانه و مجنون را دارای دو گوهر شناختند. تا زمان دکارت حقوق اجتماعی عاقل و مجنون برابر بود، با طرد مجنون این حقوق اجتماعی هم نابود شد و بر عدم مساوات آن‌ها تأکید شد. این نقطه گسست، همان‌طور که در بند قبل آورده‌ام شکل‌گیری مفهوم شیعه یا شکل‌هایی از شیعه بوده که با مفهوم گفتمان انطباق دارد. سؤال این است که آیا می‌توان این نقاط گسست را در دوره‌های بعد، هم مشخص کرد. اگر تغییر فقط در صورت باشد، واژه تکامل (نه به‌معنی داروینی آن) یا تطور را می‌توان به‌کار برد. ایزدپناه هم در ترجمه کتاب مدرسی، عنوان کتاب او را مکتب در فرآیند تکاملی نام نهاده است که بیشتر به معنی تطور و نه تحول است و البته حتی این عنوان تکامل هم توسط خود مدرسی استفاده نشده است در عنوان انگلیسی کتاب او Crisis & Consolidation یعنی بحران و تحکیم استفاده شده است در دوره‌ای که دوره شکل‌گیری شیعه[4] بوده است، اما در کتاب کدیور تحول به‌معنی تغییرات کمّی تدریجی (همان تطور و تکامل) است که از همان اول معین‌ شده و فقط شرایط محیطی به بروز یا عدم بروز آن کمک می‌کند، درحالی‌که تحول بیشتر به‌معنی گسست است. مخالفت با کاربرد واژه گفتمان به این دلیل است که پس از ساخته‌ شدن این گفتمان، در آن تحول و دگردیسی رخ نداده است نه به این معنی که در گفتمان تحول رخ نمی‌دهد، بلکه به این دلیل که مانند دوره شکل‌گیری غلاّت و مفوضه، گزاره‌های زیربنایی شیعه از نظر کیفیت متفاوت نشده است. همواره حکومت حقّ طبیعی امامان دانسته شده و مبارزه (مستور یا آشکار) با حکومت ظالم وجود داشته و اگر تفاوت هست، فقط در تاکتیک‌هاست و اصولاً پس از تحکیم تفکر شیعی اولیه و برآمدن شیعه، استفاده از واژه گفتمان کمکی به پیشبرد مبحث نمی‌کند. شبیه همین پرسش‌های کدیور را می‌توان مثلاً برای مبارزه ایرانیان در قالب بازگشت به ایرانشهر در مقابل اعراب نوشت و به‌جای استناد به فقها به شاعران و نویسندگان ایرانی ارجاع داد که درصدد کسب هویت ایرانی است؛ اما بزرگ‌ترین خطای کدیور (که من آن را خطای استراتژیک او می‌دانم) این است که مسیر این گفتمان را به برساخت مشروطیت رسانده است که به نظر راقم این سطور سخت نادرست است. نشان خواهم داد که پایه‌های این گفتمان بر عدم مساوات شیعه و غیرشیعه بود چون هویت گفتمان‌ساز به‌دنبال طبقه‌بندی اجتماعی[5] است. کما اینکه حقوق شهروندی، آزادی و برابری در آثار فقها باید مورد اشاره قرار می‌گرفت؛ البته کدیور می‌توانست این مفاهیم را در آثار فقهای قبل، اگر وجود داشته بیاورد و سیر تکاملی آن را تا مشروطه دنبال کند و بنابراین سیر تحولی آن را به مشروطیت نسبت دهد. اگر این‌ها دغدغه فقهای شیعه نبوده است، پس خودبه‌خود آن داعیه نادرست می‌شود؛ البته این مفاهیم را در برخی از آثار اصیل شیعه می‌توان یافت چنانچه محسن دوازده‌امامی (1396) در نهج‌البلاغه به آن پرداخته است. به‌نظر می‌رسد مشروطه خوراک خوشمزه‌ای برای فقها نبود،[6] بلکه به‌قول حاج‌آقا نورالله نجفی که مشروطه‌خواه بود «اکل میته» بود. درواقع در این زمینه در بین فقها فقط آخوند خراسانی یک استثناست که از هیچ‌یک از این تعبیرات استفاده نمی‌کند و به‌جای ارجاعات به فقه شیعه،‌ بیشتر به تاریخ استناد می‌کند و اگر از فقه سخن می‌گوید، در موضع دفاعی و در مقابل بقیه فقهاست که نشان دهد فقه شیعی در مقابل یا تضاد با مشروطیت نیست و از اتفاق در این مورد بسیار هم موفق بودند. اگر کتاب کدیور در آن دوره نوشته شده بود، حداکثر کاری که می‌کرد در ردیف همان آثار بود و از این نظر تکرار همان آثار است با این تفاوت که آن تسلط فقهی را ندارد و بیشتر تاریخ فقه است. اگر فقهای طرفدار مشروطیت بیان می‌کنند که مشروطیت عین اسلام است، این لفظ بیشتر به‌صورت شعار است و در آثار خود آن را گاهی علی‌رغم بد بودن باز هم بهتر از سلطنت می‌دانند. همان دیدگاه امروزه این سخن را با ما دارد که مشروطیت راه میانه‌ای بود که انقلاب اسلامی نقطه پایانی (به‌لحاظ دستاوردها و نه به‌لحاظ تاریخی) آن است. ادعایی که بررسی آن سؤالی گشوده است که مقاله‌ای دیگر می‌طلبد.

کتاب کدیور از نظر سرچشمه‌های تفکر سیاسی شیعه اصلاً قابل مقایسه با کتاب مکتب در فرآیند تکامل سید حسین مدرسی طباطبایی نیست که نخست به زبان انگلیسی در امریکا انتشار یافت. در کتاب اخیر، مدرسی به‌صورتی فنی و منطقی گزاره به گزاره پیش می‌رود و نشان می‌دهد که چگونه امام به‌مثابه عنصر محوری در نظام جانشینی[7] شکل گرفت و هر گزاره را با ده‌ها استناد و به‌صورتی انتقادی دنبال می‌کند، درحالی‌که گزاره‌هایی که کدیور در هر دوره تاریخی برای هر دو انتخاب کرده است با جملات (گزینش‌شده) فقها همان دوره آورده می‌شود که بیشتر جنبه تاریخ فقه دارد و دوره‌های بسیار طولانی که گاه سلسله‌های متعدد را دربرمی‌گیرد، معمولاً با پرسش‌های مشابهی روبه‌رو هستند و نمی‌توانند از پس تفصیل و تمایز آن دوره‌ها برآیند. به‌‌لحاظ شناختی تمایز بسیار پیچیده‌تر از تشابه است و کدیور به این امر مهم نپرداخته است. مفهوم دوره در فلسفه (هگل) و روان‌شناسی (پیاژه) با این گسست‌ها تعریف می‌شود و نه دوره تاریخی که بر مبنای نظام جانشینی است. عریضی و براتی (1397) در واژه‌شناسی دو واژه تغییر اجتماعی و تحول اجتماعی بر این تمایز تأکید کرده‌اند تغییرات اجتماعی اشاره‌شده در کتاب کدیور به‌سوی یک غایت رهسپار است و آن حکومت امام معصوم و عادل است؛ به‌عبارت دیگر این اندیشه‌ای غایت‌نگر[8] و نه تحولی[9] است. این اندیشه غایت‌گرایانه است که سوژه‌گراست و در مقابل نظریه گفتمان فوکوست که سوژه‌گرا نیست. آلتوسر هم با طرح نظریه پروبلماتیک خود می‌توانست روش مناسب‌تری برای تحلیل کدیور باشد به‌شرط آنکه می‌توانست نشان دهد بحران،[10] پروبلماتیک جدیدی می‌آفریند که باید راه‌حلی پیدا کند. اتفاقاً مثالی که در بند (1) آمد از نوع پروبلماتیک آلتوسری می‌تواند باشد که بحران نظام جانشینی با اطلاق ویژگی‌هایی قابل حل بود که در گفتمان مفوضه بود. پروبلماتیک این دوره‌های تاریخی در آثار کدیور تصنعی[11] و غیرواقعی است.

تحول و گفتمان هر دو نیازمند نقاط گسست‌اند.[12] درواقع تاریخ فقه و گفتمان‌های سیاسی در آن به‌صورت کمّی تدریجی است و تغییر کیفی ناگهانی (به مفهوم هگلی) در آن پوشیده شده است. درحالی‌که تغییر گفتمان در تبارشناسی نه به‌صورت پیوسته و مداوم، بلکه در چارچوب تاریخ ناپیوسته‌ای رخ می‌دهد که عناصر آن فاقد هرگونه اصول وحدت غایتمند هستند (مکل‌دانل، 1380: 34) علاوه بر این، تبارشناسی تاریخ را نه به‌صورت خطی و مداوم، بلکه به‌گفته فوکو به‌صورت زیگزاگی درمی‌آورد. در کتاب کدیور این روال گفتمان همواره به یک صورت خطی و اکثراً پرسش‌ها مشابه است. گسست به‌گفته آلتوسر زاینده بحرانی است که مختص آن دوره تاریخی و پرسش‌های آن دوره است. درحالی‌که پروبلماتیک کدیور پروبلماتیک همه این دوره‌ها یکی است و آن اینکه چگونه تشیع در دوره تاریخ خاصی در مقابل سلطان (اکثراً) تداوم داشته باشد؟ درواقع بحرانی جدید وجود ندارد که نقطه گسست نوینی تعریف کند. آیا دوره صفویه که شاه صفوی به نگرش غایت‌نگارانه شیعه تمایل مشابهی دارد، بحران است که پروبلماتیک جدیدی می‌آفریند یا حل پروبلماتیک است. نُروال[13] (1994، 124) نوشته است در ساحت سیاست، بازفعال­شدن ویژگی گفتمان است؛ به‌عبارت دیگر حتی اگر مفهوم گفتمان را بپذیریم، به‌جای واژه تحول (تغییر کیفی ناگهانی) باید از واژه بازفعال شدن استفاده کنیم. مفاهیم اولیه مثلاً در افکار شیخ مرتضی و شیخ مفید بعداً بازفعال شده‌اند نه آنکه تحول‌ یافته باشند. به همین دلیل در کتاب کدیور همیشه این تکرارهاست که دیده می‌شود و او نتوانسته نشان دهد که مفهومی تغییر شکل پیدا کرده یا تحول یافته باشد. گزینش دلبخواهی از جملات دانشمندان اصولی و فقهیان مجتهد که یک چارچوب تاریخ پیوسته‌ای را ترسیم می‌کند نمی‌تواند تبارشناسی رابطه سلطان به‌مثابه دیگری و فقیه را برجسته سازد؛ و بنابراین نتوانسته عنصر گفتمانی را مشخص کند. از طرف دیگر همین گزینش‌ها نتوانسته است پیوستگی آن‌ها را در یک چارچوب تکاملی ترسیم کند و بیشتر تکرار است. مثلاً اینکه هر نوع حکومت غیر از امام معصوم غصبی است که مبنای (به نقل از کدیور) گفتمان شیعه است، همواره تکرار می‌شود. سلطان در دوره صفوی دیگر در مقابل فقیه (محقق کرکی) قرار ندارد و بنابراین آن شکل دیگری قبل (سلطان) به دیگری جدیدی (سنی‌گری) منتقل می‌شود. درواقع در گفتمان نخست باید دیگر (حتی اگر وجود ندارد) ساخته شود تا با طرد او هویت خود تعریف شود. این موضوع را در بند بعد به‌طور مفصل بحث کرده‌ام.

3- دیگری که در مقابل گفتمان سیاسی شیعه قرار دارد کیست؟

گفتمان علاوه بر سؤال که در هر دوره مطرح می‌کند مستلزم نوعی طبقه‌بندی اجتماعی است که «خود» در برابر «دیگری» قرار می‌گیرد. اگر این دیگری وجود نداشته باشد، روش فرد به رویکرد پروبلماتیک تقلیل می‌یابد که در اثر فیلسوف فرانسوی لویی آلتوسر دیده می‌شود. کدیور این دیگری را به‌وضوح مشخص نکرده است. آیا این دیگری خلیفه یا سلطان است. فقیه شیعی گاه در مقابل سلطان و گاه در مقابل خلیفه قرار گرفته است. خلیفه عباسی در جهان اهل تسنن همواره مشروعیت داشت. بزرگ‌ترین حمله علیه خلفا را هلاکوخان انجام داد که خلیفه عباسی در آن کشته شد، اما به فاصله سه سال (تنها زمانی که جهان سنی اسلام بدون خلیفه به سر برد) با دعوت بایبرس سلطان مملوک خلیفه به جهان اسلام بازگشت، اما این دیگری در دوره مشروطیت نه خلیفه است نه سلطان، بلکه فقیه دیگری است که با مشروطیت گاهی با اکراه (میرزای نائینی) و گاهی با پذیرش بیشتر (آخوند خراسانی) مفاهیم نوپدید در شکل‌گیری آزادی، مساوات و برابری همکاری می‌کنند. به‌دلیل این جملات آنان است که فقیه مشروطه مشروعه این دیگری جدید (فقهای مشروطه‌خواه) را بدتر از سلطان می‌دانند. دو شکل استاتیک در کتاب کدیور یکی در اندیشه‌های فقیه در طول حیات و دیگری در دوره‌های یک سلسله پادشاهی در ایران مطرح‌شده است که هر دو نادرست است، به عبارت دیگر کدیور ناگزیر است در دوره سلسله پادشاهی که گفتمان سیاسی شیعه در آن دوره با پرسش و پاسخ‌های یکسانی روبه‌روست دو پیش‌فرض داشته باشد که هر دو غلط است: 1. اندیشه فقها در طول یک دوره (سلسله پادشاهی) به هم شبیه است و بنابراین می‌توان یک دوره تاریخی را با یک سؤال و گزاره مشابه روبه‌رو دانست؛ 2. اندیشه فقیه در طول حیات او ثابت مانده و تغییر نمی‌کند، گسست معرفت‌شناختی که در گفتمان مسئله‌ای مهم است و مثلاً در نظر آلتوسر، مارکس جوان از مارکس پیر را جدا می‌کند در هیچ‌یک از فقها بررسی نشده است درصورتی‌که تبارشناسی نیازمند آن است که این گسست‌های معرفتی بررسی شوند. من (در بند 6) این گسست‌ها را در اندیشه دو فقیه مشهور دوره قاجار؛ یعنی میرزاابوالقاسم قمی و کاشف‌الغطاء نشان می‌دهم. مثالی از این گسست‌ها در فقهای دوره فتحعلیشاه می‌آوریم. اجازه دهید این دو خطای کدیور را به‌تفصیل بیشتری بررسی کنیم:[14]

4- یک دیگری دیگر: غیرشیعه

 دیگری مهم‌تر که در عصر مشروطیت ظهور می‌کند غیرشیعه است. در گفتمان سیاسی شیعه اگر اطلاق کلمه گفتمان را بپذیریم، مهم‌ترین و عینی‌ترین مفهوم غیرشیعه است. این دیگری حتی پیش از دو مفهوم دیگری سلطان و فقیه اهمیت دارد و نادیده گرفتن آن درواقع تضاد بین آخوند خراسانی و شیخ فضل‌الله نوری را برجسته می‌کند. در طبقه‌بندی اجتماعی،[15] مفهومی که تاجفل ساخته است و بهتر از نظریه گفتمان می‌تواند توضیح‌دهنده رویدادهای عصر مشروطیت باشد، خود (شیعه) و دیگری (غیرشیعه) برابر نیستند و این خود حقوقی برتر (نامساوی) با دیگری دارد. میرزاحسن رشدیه که فرد بسیار مترقی و پایه‌گذار مدارس رشدیه در ایران است در خاطرات او هست که به یک زرتشتی قول فروش زمینش را داد و با انتقاد مواجه شد که فرد غیرشیعی نمی‌تواند مالک باشد و او سخت نگران بود، وقتی آن زرتشتی در اثر سانحه پیش از اتقال زمین مُرد یا آوردن آیه «مَا رَمَیتَ إِذْ رَمَیتَ ...» خدا را از بابت مرگ نابهنگام او شکر کرد. این طبقه‌بندی اجتماعی مشخصه برتری شیعه بر اقوام دیگر بود که از زمان ابن‌هشام در دوره امام جعفر صادق ساخته شده بود. در کتاب کدیور به طرد غیرخودی و برتر دانستن شیعه نسبت به غیرشیعه که پایه‌گذار مفهم عدم مساوات است کوچک‌ترین اشاره‌ای تا فصل مربوط به مشروطیت نشده است. این عنصر مهم گفتمانی در آنجا ناگهان به‌صورت خلق‌الساعه مطرح می‌شود، درحالی‌که نویسنده باید نشان می‌داد تفکر سیاسی شیعه برای کسب هویت چگونه این عدم مساوات را می‌سازد و تحول آن چگونه است. از نظر کدیور این پروبلماتیک عصر مشروطیت است و تلاش افرادی نظیر میرزای نائینی برای حل پروبلماتیک، مستند کردن مشروطه به قوانین فقهی است؛ اما مدافع یک گفتمان آن را فاسد نمی‌نامد که واژه دفع افسد به آن را طرح کند. باید تحلیل کدیور را در سطح پروبلماتیک و نه گفتمان دید. اجازه دهید مسئله‌ای از صد سال و اندی پس از آن رویداد بزنم که نشان دهم در فرآیند حل پروبلماتیک موردنظر کدیور هنوز هم این مسئله مساوات حل نشده است. این مسئله که اقوام ایرانی حداقل باید در تحصیل (تا هر جایی که تمایل داشته باشند) فرصت برابر داشته باشند تنها در این زمان (1397) به‌صورت لایحه‌ای به مجلس رفته است (و هنوز هم تصویب نشده است). اگر موانع برای حداقل این تساوی در تحصیل وجود نداشته نباشد آیا این قانون چهل سال پس از انقلاب به مجلس می‌رفت. نویسنده مدعی است که تحلیل گفتمان را بر مبنای نظریه گفتمان فوکو انجام داده است. اینکه او تا چه اندازه به این تحلیل وفادار بوده است نیز نیازمند مقاله مفصلی است که مجال آن در اینجا نیست اما او به‌خصوص تحت تأثیر نظر ون‌دیک می‌باشد که معتقد است «تحلیل گفتمان از آنجا که یک امر میان‌رشته‌ای است، توان آن را دارد که ارزیابی ساختاری را با ویژگی‌های متعدد گستره اجتماعی-فرهنگی و اداری مرتبط سازد.» کدیور در این نقل اشاره به مقاله ون‌دیک می‌کند که در یک مقاله در مجله رسانه چاپ شده است. اینکه چرا این دیدگاه مورد توجه کدیور قرار گرفته به‌خصوص به این نکته بازمی‌گردد که از نظر ون‌دیک: «تحلیل گفتمان به ساختارهای متن منحصر نمی‌شود. درحالی‌که این ساختارها بیانگر یا نشانگر مفاهیم و افکار عمده و متنوع می‌باشند، به‌منظور نشان دادن ارتباط این مفاهیم عمده با متن، به تحلیلی از گستره یا زمینه ادراکی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی نیازمندیم». این زمینه ادراکی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی برای کدیور دوره‌های تاریخی بوده است.

5- تفاوت اندیشه‌های فقها در طول یک دوره

درحالی‌که مثلاً شاه‌طهماسب و فقهای دوره او به فتحعلیشاه قاجار و فقهای دوره او شباهت بیشتری دارند تا مثلاً بقیه فقهای دوره صفوی، معمولاً دوره صفوی به شکل دوره‌ای ترسیم شده که در بین دو قطب صوفی و فقیه در نوسان است و بنابراین نمی‌توان رابطه همکاری فقیه و سلطان را وجه غالب این دوران به‌شمار آورد. در این دوره یک اخباری‌گری ملایم وجود دارد که در هر دو قطب آن همکاری‌کننده کامل (محمدباقر مجلسی) که اتفاقاً این گروه مورد انتقاد دکتر شریعتی هم هست تا مخالف کامل (فاضل قطیفی) وجود دارد و بنابراین در این دوره سؤال‌ها و گزاره‌های یکسانی برای فقها مطرح نبوده است. دکتر شریعتی تیپ ایده‌آلی به نام تشیع علوی را مطرح می‌کند که تشیع شکل‌گرفته در دوره صفوی است. این مفهوم‌سازی شریعتی شاید تأثیرگذارترین اثر شریعتی قبل از انقلاب است بحث شریعتی با بحث کدیور ارتباط زیادی دارد و باید کدیور آن را نقد می‌کرد، درحالی‌که بدون حتی یک اشاره به او نادیده گرفته می‌شود. شریعتی که از نظریه گفتمان استفاده نکرده است به دو نوع تیپ ایده‌آل اشاره می‌کند که اولی در مقابل سلطان است که آن را تشیع علوی می‌نامد و دومی که با سلطان همکاری می‌کند را تشیع صفوی می‌نامد و به این ترتیب اصولاً لزومی نمی‌بیند که فقه سیاسی شیعه که به همکاری با دستگاه سلطانی می‌پردازد (در دوره صفوی و فتحعلیشاه) را توضیح دهد. این دو رویکرد همواره در تاریخ شیعه وجود داشته و اصولاً بدون هیچ تغییر، اما با نمایندگان خود در سراسر تاریخ شیعه به‌صورت پیوستاری از مخالف کامل (مانند فاضل قطیفی) ـ مخالف اما همکاری در صورت عادل بودن سلطان (مانند سید مرتضی) و موافق کامل (مقدمه احمد نراقی به معراج‌السعاده درباره فتحعلیشاه را ببینید) وجود دارد. سید مرتضی و ملااحمد نراقی در دو دوره متفاوت تاریخی‌اند و در همین دو دوره با فاصله زیاد فقهایی وجود دارند که هر حکومتی غیر از امام را حکومت ناحق می‌دانند چه سلطان عادل یا غیرعادل باشد. گفتمان دوره سلطان حسین به فتحعلیشاه شباهت بیشتری دارد تا شاه‌عباس اول، هرچند در دو دوره تاریخی متفاوت‌اند، همچنین گفتمان سیاسی شیعه دوره فتحعلیشاه هم شباهتی به فقهای عصر ناصرالدین‌شاه ندارد. همکاری با سلطان در دوره‌ها مختلف تاریخی به تکرار دیده می‌شود؛ از سید مرتضی در رساله مسأله فی العمل مع‌السلطان تا کاشف‌الغطاء در کشف الغطاء عن مبهمات الشریعه الغراء تا مقیم و مسافر حاج‌آقا نورالله نجفی، به نظرم تیپ ایده‌آل شریعتی برای تفکر سیاسی شیعه بسیار دقیق‌تر از کاربرد نظریه گفتمان در کدیور است. علاوه بر اینکه گفتمان ممکن است تحولی پیدا کند، فقیه نیز ممکن است در طی کتاب‌های خود تحول پیدا کند. مهم‌تر از فقیه طرف مقابل که سلطان غاصب است هم ممکن است در تغییر دیدگاه‌های فقیه اثرگذار باشد.

6- لی‌ثباتی اندیشه فقیه در طول حیات او (گسست معرفتی)

در کتاب کدیور علی‌رغم این داعیه که در جست‌وجوی تغییر و تحول سیاسی گفتمان شیعه در ایران است به تحول اندیشه‌های یک فقیه در طول حیاتش توجهی نشده است. درواقع باید دو نوع تغییر را از هم متمایز ساخت. یکی تغییری که در گفتمان شیعه در هر دوره ایجاد شده است و دوم تغییری که به‌لحاظ فردی در اندیشه‌های یک فقیه اصولی یا یک دانشمند مسلمان در طول حیاتش رخ می‌دهد. اگر تغییر دومی را برابر صفر بگیریم، در آن صورت به این ایده غلط خواهیم رسید که تفکر یک فقیه در تمامی آثارش فقط شکوفا[16] می‌شود و تفاوت بنیادی در آن دیده نمی‌شود و مثلاً نمی‌توان از فقیه مقدم و فقیه متأخر سخن گفت. می‌دانیم این گسست معرفتی همواره در زندگی اندیشمندان دیده می‌شود معروف‌ترین آن‌ها مارکس جوان (هگلی) است که سوژه‌گراست و طرفداران مکتب فرانکفورت آن را ادامه داده‌اند و مارکس پیر است که آلتوسر آن را در نظریه پروبلماتیک خود تعریف کرده است. جملات گزینشی کدیور چون به این تحول در طول زندگی توجه ندارد ناگزیر در عمر فقیه دیدگاه ثابتی برای او ترسیم می‌کند. دیدگاه او این است که یک فقیه اندیشه ثابتی دارد که در کتاب‌های مختلف آن را به نگارش درمی‌آورد درحالی‌که آرای فقها در طول زمان حیات آن‌ها تغییر می‌کرده است. نخستین بار مرحوم عبدالهادی حائری به این موضوع توجه کرد. او میرزاابوالقاسم قُمی را در دو مرحله حیات فکری‌اش با دو کتاب ارشادنامه (1200 قمری) و جامع‌الشتات (1220 ق) مقایسه کرده است که در اولی درباره سلطان می‌نویسد: «حق‌تعالی چنان‌که پادشاهان را برای محافظت دنیای مردمان و حراست ایشان از شر مفسدان غیرداده، علما و غیرعلما به آنان محتاج‌اند». در این دوره هویت فقیه در مقابل سلطان قرار ندارد، بلکه سلطان حامی هویت فقیه است اما در دومی با لحنی حماسی می‌نگارد: «کجاست آن بسط یدی برای حاکم شرع که خراج بر وفق شرع برگیرد و صرف غزاّت و مدافعان کند؟». جالب این است که لحن ملایم اول با پادشاه بدتر (آغامحمدخان ‌قاجار) و متن خشن دوم به پادشاه بهتری (فتحعلیشاه) اشاره می‌کند. آیا دیدگاه فقیه ثابت مانده است؟

متن اول هم‌زمان با آغامحمدخان و دومی هم‌زمان با فتحعلیشاه است. نظریه مماشات مرحوم حائری دایر بر ثبات دیدگاه میرزاست که به‌دلیل خوف از خشونت آغامحمدخان قاجار تعدیل یافته است. این نظریه تا حدی درست است. از نظر راقم این سطور فتحعلیشاه با میدان دادن به فقهای اصولی عصر خود، نخستین گفتمان‌ساز و مهم‌ترین گفتمان‌ساز تاریخ شیعه بعد از قرن سوم هجری است که تأثیر خود را از خلال دو قرن بر جامعه ما نیز اعمال می‌کند. با این حال به نظر راقم این سطور دیدگاه میرزاابوالقاسم هم تحول یافته است. تاریخ‌نگار اندیشه باید نشان دهد که در خلال آثار این فقهای اصولی یک تحول فکری در جریان است. محقق کرکی هم به‌تدریج از کتاب اول خود جامع المقاصد تا کتاب دوم خود رسالة فی صلاة الجمعه جایگاه فقیه را در مقابل سلطان ارتقا می‌بخشد، این شأن بالای فقیه که به‌تدریج فزونی می‌گیرد در شیخ جعفر نجفی (کاشف الغطاء) بیشتر دیده می‌شود. کتاب کشف الغطاء، به خواهش فتحعلیشاه درباره جهاد نوشته شده است. فتحعلیشاه از او اذن سلطنت خواسته بود و کاشف الغطاء (1380)[17] نوشت: که اجازه‌گرفتن از مجتهدان به احتیاط و خشنودی خدا نزدیک‌تر است (ص 333) اما در اوج جنگ گلستان (1223 ق) نوشت: اجازه می‌دهیم به پادشاه زمان و یگانه دوران: بنده ما که به بندگی‌اش نزد ما اعتراف کرده، فتحعلیشاه ...؛ که خدایش زیر سایه ما مشمول شفاعت ما قرار دهد به فراگرد کردن سپاه و درهم شکستن شوکت اهل سرکشی و انکار. کدیور خود نوشته است (ص 42) شیعه ... دارای موارد تغییرپذیری است که متناسب با تحولات زمان و مکان، قابلیت تغییر و تحول دارد. درحالی‌که کدیور فقط به تغییر بین فقها[18]، توجه داشته و به تغییر در درون فقها[19] حتی در یک مورد اشاره نکرده است. اجازه دهید یکی دیگر از این تحولات در درون فقها را درباره کاشف‌الغطا ذکر کنیم.

شیخ جعفر کاشف الغطا در کتاب اول خاتمه القواعد شانزده قاعده را فهرست کرده است که ازجمله ولایت‌فقیه را شامل می‌شود و در این رساله پس از مجتهدین، مسلمانان عادل را نیز تحت شمول ولایت در برخی از موارد می‌کند که هرچند جزو اختیارات مجتهد است اما به او منحصر نیست، هرچند این مجتهد همان مجتهد اولی است.[20] اما به‌تدریج کاشف الغطاء شأنی برای ولایت‌فقیه قائل می‌شود که شاه ایران را بنده خود (طبق اعتراف شاه نزد او) می‌نامد.

7- احاطه ضعیف بر متونی که تحلیل گفتمان بر آن‌ها متکی است

مشکل دیگر در کتاب کدیور این است که احاطه بر افرادی که در کتاب خود به آن‌ها ارجاع می‌دهد، گاه ضعیف است؛ مثلاً مهم‌ترین کتاب در گفتمان سیاسی شیعه در مشروطه شاید کتاب مقیم و مسافر حاج‌آقا نورالله نجفی است. علاوه بر اینکه او محتوای کتاب را به‌درستی بازتاب نداده است، حتی نام نویسنده این رساله را هم به‌غلط روح‌الله نجفی ذکر می‌کند. کافی است نگاه کنید به انتقادی که جواد طباطبایی از حاتم قادری می‌کند که اسم ابن‌قتیبه را با غلط املایی (ط به‌جای ت) می‌نویسد و به همین دلیل معتقد است که او صلاحیت بررسی تفکرات او را ندارد.

8- مغالطات حال‌گرایانه

کدیور تا حد زیادی در کتاب خود دچار حال‌گرایی[21] شده است یعنی در نگاه به تاریخ اندیشه با مفاهیم زمان حال به ترسیم آن‌ها می‌پردازد.[22] این مغالطه حال‌گرایانه در اثر کدیور به این دلیل پدید آمده است که با روایت از منظری خاص، عاملیت به‌حساب آن منظر خاص در تاریخ گذاشته می‌شود. در بسیاری از کتاب‌ها که درباره انقلاب ایران نوشته شده است. از منظر امام خمینی (از 1342 به بعد) روایت شده است درحالی‌که در همین دوران حداقل جریان چپ در ایران هم وجود داشته است؛ اما تاریخ‌نگاران در کتاب‌های فوق‌الذکر نگاهی بسیار حاشیه‌ای به ایشان (نیروهای چپ) داشته است و عاملیت و کنش‌آفرینی آن‌ها تحت تأثیر عوامل دیگری به‌جز ظلم در دستگاه پهلوی وانمودسازی شده است. نگارش تاریخی بی‌طرف باید مبتنی بر نوعی سه‌سوسازی[23] باشد؛ یعنی از مناظر گوناگون و چشم‌اندازهای گوناگون روایت شود. آثار فقها که کدیور گزاره‌های گفتمان‌ساز را از آن‌ها استخراج کرده است سبب شده قدرت کنش و عاملیت به‌حساب فقها گذاشته شود. درحالی‌که آن‌ها خود بازتاب دولت هم‌عصر خود هستند. این موضوع به بهترین شکل در دو دولت شاه‌طهماسب (53 سال) و فتحعلیشاه (37 سال) دیده می‌شود.

9- نقد گفتمان مشروطه کدیور

نظریه گفتمان مشروطه را اولین بار آجودانی (1372) مطرح کرد و از این نظر نسبت به تحول گفتمان سیاسی شیعه در ایران کدیور پیشگام است. در وقایع کدیور نظریه گفتمان را به‌کل تاریخ شیعه از زمان غیبت تا عصر حاضر گسترش داده است. با این حال یک نگاه به کتاب او نشان می‌دهد که کتاب او منحصر به دو رویداد عمده است، یکی مشروطه و دیگری جمهوری اسلامی، در کل این مقاله دوره اخیر را بحث نکرده‌ام که نیازمند مقاله‌ای بسیار مفصل‌تر از نقد کنونی است. فصل ششم کتاب کدیور که به گفتمان سیاسی شیعه در عصر مشروطه اختصاص یافته است، صد صفحه را در برمی‌گیرد و طولانی‌ترین فصل کتاب است. اطلاق گفتمان به مشروطه به‌عنوان نتیجه فقه سیاسی شیعه دارای اشکالات متعددی است که کدیور به آن‌ها نپرداخته است. نخستین نکته آن است که آیا مشروطه امتداد طبیعی گفتمان سیاسی شیعه (به نقل از کدیور) است که بر مبنای نظریات مطرح در فصول قبلی از نظر ماهیت بحث مشروعه (نه مشروطه) است که امتداد طبیعی گفتمان سیاسی شیعه است. برخلاف آجودانی، کدیور سعی می‌کند مشروطه و مشروعه را دو بعد گفتمان قرار دهد و استبداد را در مقابل آن قرار دهد. هرچند این سه حالت در برخی از رسائل مشروطیت هست امّا آن‌ها از نظریه گفتمان استفاده نکرده‌اند. همه بحث‌های مشروطه مشروعه امتداد طبیعی تفکر سیاسی شیعه است. کدیور در اینجا نظریه عماد افروغ[24] را تکرار می‌کند که گفتمان سیاسی شیعه (در انقلاب اسلامی) و مشروطه یکی هستند، درحالی‌که رسمیت گفتمان سیاسی شیعه منوط به طرد است که این طرد مستلزم حقوق نامساوی شیعه و غیرشیعه است که در مقابل تساوی آحاد ملت در رویکرد مشروطه قرار دارد. این گفتمان (اگر آن را بپذیریم) همواره تلاش داشته که با دادن حقوق برتر به شیعه، آن‌ها را به غیر شیعیان برتری ببخشد. درواقع مشروطه و مشروعه نمی‌توانند دو بعد تفکر سیاسی مشروطه باشند. درحالی‌که کدیور به‌وضوح آن‌ها را دو بعد مشروطه در آغاز این فصل معرفی می‌کند. هرچند شیخ فضل‌الله نوری اعدام شد ولی تبعات اندیشه او به‌صورت پاره‌ای با فقهای ناظر در مجلس مشروطه حفظ شد و انقلاب اسلامی اوج تفکر سیاسی شیعه است. هرچند میرزای نائینی زحمت زیادی در مستند کردن مشروطه به مبانی فقه شیعه متحمل شده و ناقد قصد زیر سؤال بردن او را ندارد، اما اجازه دهید به جمله‌ای استناد کنم که توسط پروین کدیور از میرزای نائینی نقل شده است و نشان دهم که مشروطه در اوج مفاهیمی که رؤیای مشروطه‌طلبانی از قبیل آخوند خراسانی بود در اندیشه میرزا حضور نداشت و همین دلیل تقلیل آن به دفع افسد به فاسد بود. از دو انقلاب اخیر ایرانیان در قرن بیستم (1906 و 1979) اولی رؤیای آخوند خراسانی و دومی رؤیای میرزای نائینی بود. کدیور در صدد است ثابت کند علامه نائینی حقوق مردم را در کنار ولایت‌فقیهان به رسمیت شناخته است و دلیل آن را به نقل از او (ص 259) آورده است:‌ «در لسان ائمه و علمای اسلام سلطان را به ولی و والی و ملت را به رعیت تعبیر فرموده‌اند بر همین اساس حقیقت سلطنت، ولایت بر حفظ نظم به‌منزله شبانی گله است.» اگر در یک پژوهش از آزمودنی‌ها خواسته شود مرجع این جملات را از دو گزینه ناصرالدین‌شاه و علامه نائینی مشخص کنند[25] احتمالاً بسیاری نفر اول (ناصرالدین‌شاه) را انتخاب خواهند کرد. چگونه می‌توان ادعا کرد تحول گفتمان سیاسی شیعه به مشروطیت انجامیده است. علامه نائینی گرایش به حقوق مردمی را در مشروطیت دفع افسد به فاسد می‌دانستند و بنابراین نمی‌توان جمع حکومت الهی و حقوق مردم را در روند تحول گفتمان سیاسی شیعی نتیجه‌گیری کرد و ثمره آن را مشروطیت دانست. مقصود فراستخواه در گفت‌وگو با روزنامه سازندگی صریحاً امتداد بحث مشروعه تا انقلاب اسلامی را تأیید می‌کند و این در تضاد کامل با دیدگاه عماد افروغ است که مشروطه و انقلاب اسلامی را درون یک گفتمان در نظر می‌گیرد. این بحث جالبی است که مقاله مجزایی را می‌طلبد، امّا در حد وسع این مقاله، کدیور در ابتدای این فصل گفتمان غالب مشروطه را دوبعدی یعنی سلطنت مشروطه و مشروطه مشروعه می‌نامد (ص 253) و مشروطه مشروعه را خرده گفتمان سلطنت مشروطه (ص 253) می‌نامد. سؤال این است که آیا خرده گفتمان که زیرمجموعه گفتمان قرار می‌گیرد می‌تواند در تضاد کامل با گفتمان اصلی باشد. این از تناقض‌هایی است که کدیور با آن روبه‌روست. آیت‌الله طالقانی در مقدمه‌ای که بر کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله (1334 ص 8) نوشته‌اند به‌درستی خاطرنشان می‌کنند که حکومت مشروطه از بیرون مرز اسلام به سرزمین مسلمانان رسید و علما بزرگ دین و مراجع و مسلمانان متدین برای استقرار آن پیش‌قدم شدند. از طرف دیگر، گفتمان همیشه در پی هویت اجتماعی باید دیگری را طرد کند، پس چگونه عبدالحسین لاری که مشروطه‌خواه است انواع دولت‌ها را به دو نوع مشروطه مشروعه و دولت استبدادیه تقسیم می‌کند و مشروطه را (برخلاف حاج‌آقا نورالله مشروطه‌خواه) کاملاً مشروع و تفاوت دولت مشروطه مشروعه با دولت استبداد را تفاوت اسلام و کفر می‌داند (1418 هـ. ق، ص 259). هویت اجتماعی در گفتمان نمی‌تواند هویت مخالف خود (شیخ فضل‌الله نوری) را به خود الصاق نماید. کدیور برای پاسخ به این معضل مدعی است عبدالحسین لاری به دنبال مشروطه آرمانی بود که با مشروطه موجود متفاوت بود.

10- بی‌توجهی به نهادسازی‌های شیعه در ساخت گفتمان سیاسی

گفتمان همیشه نهادسازی می‌کند همان‌طور که در گفتمان‌های مختلفی که فوکو مطرح می‌کند زندان، دارالتأدیب و بیمارستان ساخته می‌شود تا بیانی از گفتمان باشد، اما نهادهای تفکر سیاسی شیعه در عصر صفوی از قبیل صدر و شیخ‌الاسلام در مشروطیت حضور ندارد؛ و تنها بعد از استقرار مشروطیت است که نهادسازی از طریق جایگزینی فقها در مجلس مشروطه محقق می‌شود؛ و بالاخره چگونه فردی مانند میرزای نائینی یا حاج‌آقا نورالله نجفی که طبق گفته کدیور درون گفتمان مشروطیت هستند اما در عین حال در پی هویت اجتماعی در تقابل با طرف مقابل قرار ندارند، به‌نحوی‌که اولین فرد آن را دفع افسد به فاسد و دومی اکل میته می‌نامد. این بزرگ‌ترین دلیل بر آن است که گفتمان سیاسی شیعه اگر نسبتی با مشروطه داشت فقط از جنبه بیرونی بود، چون یک گفتمان دیگری و نه خود را طرد می‌کند. ما هنوز درباره جنبش اجتماعی مشروطه به‌خوبی نیندیشیده‌ایم و خردورزی درباره آن ما را به درک آن نزدیک خواهد کرد، به نظر می‌رسد نظریه گفتمان برای بررسی مشروطیت کارآمد نیست.

11- دیگری گفتمان‌ساز جهان سنی و نادیده گرفتن آن در تحول گفتمان سیاسی شیعه

 اشکال دیگر کتاب کدیور تقابل سلطان و فقیه (جهان شیعه) و کمتر فقیه و خلیفه (جهان سنی) است. فصل دوم او که از آغاز عصر غیبت تا صفویه است فقط یک‌دهم حجم کتاب است که بخش مهمی از آن رابطه فقیه و سلطان آل‌بویه (شیعی) و یا سلطان‌های شیعه ایلخانی (از قبیل الجاتیو) است. به این ترتیب به این نکته توجه نشده است که ممکن است دیدگاه‌های فقها تحت تأثیر جهان تسنن باشد و بنابراین در گفتمان سیاسی شیعه باید نیم‌نگاهی به جهان اسلام سنی هم داشت. با انتخاب شیعه و ایران، او دیدگاه محدودی را برگزیده است که نتیجه‌گیری‌های نادرست از آن حاصل شده است. مثلاً اگر او اهل تسنن و عثمانی را هم در مقایسه به‌حساب آورده بود، درمی‌یافت که بسیاری از گفتمان‌های ارائه‌شده فقها بیش از آنکه نتیجه فقهای قبل از خود آنان باشد، تحت تأثیر شاهان عثمانی است. در این زمینه اذن حکومت که از طریق فقیه به شاه داده می‌شود هرچند کدیور آن را به فتحعلیشاه نسبت داده اما اگر مشروعیت‌یابی حکومت از طریق فقیه در نظر باشد. ریشه آن را می‌توان به شاه‌طهماسب بازگردانید. درواقع فقط دو پادشاه یکی شاه‌طهماسب و دیگر فتحعلیشاه فعالانه در قدرت‌یابی فقها کوشیدند. برای اولین بار مشروعیت‌بخشی به حکومت از طریق محقق کرکی به شاه‌طهماسب انجام شد که با خواست و تلاش شاه‌طهماسب صورت گرفت و کاملاً تحت تأثیر مورد مشابه همعصر پدر شاه‌طهماسب؛ یعنی شاه اسماعیل، با سلطان عثمانی سلطان سلیم ظالم است.

12- ضعف پرداخت به برخی از دوره‌های تاریخی

اگر موزاییک بزرگ دوره‌های پادشاهی ایران را برای گفتمان بپذیریم، برخی از این دوره‌ها بسیار ضعیف مورد اشاره قرار گرفته است، به‌خصوص دوره مهمی که در کتاب کدیور به آن کم پرداخته شده اما از نظر گفتمان‌سازی بااهمیت است دوره آل‌بویه است. دوره‌ای که در آن شیخ مفید (ولو در زمان کوتاهی) به زندان می‌رود. وزیر معزالدوله به او که می‌خواهد حکومت را به علویان انتقال دهد هشدار می‌دهد که خطبه خواندن به نام خلیفه عباسی از این‌رو به نفع است که امکان نقد عملکرد بد آنان را خواهد داشت. دوره آل‌بویه به‌خصوص از این‌رو اهمیت دارد که برای نخستین بار دو جریان فقهی کلامی و اخباری در برابر یکدیگر قرار می‌گیرند. نبردی که در زمان فتحعلیشاه دوباره تجدید می‌شود و در هر دو نوبت اصولیون برنده هستند.

13- نقد ادعای کدیور در استفاده از روش تبارشناسی

 هرچند روش تبارشناسی به‌دلیل اینکه در تبارشناسی قدرت و روابط مربوط به آن دغدغه اصلی پژوهشگر است برای بررسی تفکر سیاسی گفتمان سیاسی شیعه مناسب‌تر از مثلاً روش باستان‌شناسی فوکو است، اما اولاً در متن کدیور به قدرت فقط در حیطه سیاست پرداخته شده است که از اساس متفاوت با دیدگاه فوکو است و نباید قدرت را فقط به حیط سیاسی محدود کرد، بلکه باید کلیه روابط اجتماعی را در برگیرد، مثلاً مسائل مربوط به فتوای طهارت که ازجمله به‌دلیل تعریف دیگری در متن گفتمان بسیار اهمیت دارد و در فقه سیاسی شیعه معنی‌دار است. اصلاً در کتاب کدیور به آن پرداخته نشده است. فتوای طهارت هم‌ چنین با شعار مساوات معروف مشروطیت نسبت دارد. مهم‌ترین تمایز تبارشناسی با روش‌های دیگری که فوکو عرضه داشته است، مفهوم حفره است و اینکه رویدادها در حفره رخ می‌دهند. طبیعی است که کدیور باید از سوژه (معنا) به میدان‌های ساختاری توجه می‌کرد. تعریف این حفره‌ها در رویکرد کدیور غایب است و به نظر راقم این سطور، دلیل آن این است که رویکردهای سوژه‌انگارانه برای این تحقیق بهتر از روش‌های پساساختاری است که در آن سوژه، غایب است.

14- یک اشکال مهم نظریه گفتمان: جایی که دیگری حضور ندارد، نام‌گذاری نادرست برای سکوت پس از صفویه

کدیور با انتخاب دوره‌های رسمی سلسله‌های پادشاهی در ایران از قبیل آل‌بویه، صفوی و قاجار اشتباه دیگری نیز ایجاد کرده است. انگار این گفتمان فقط در مقابل سلسله‌های پادشاهی است و جایی که این دوتایی (سلطان و فقیه) در یکی از دو طرف (سلطان) با فقدان روبه‌روست، طرف مقابل هم دچار فقدان و فضای تهی می‌شود، نمونه آن سقوط صفویه است درحالی‌که در همه دوران‌های دیگر، کدیور مفاهیم، احکام و گزاره‌های غالب را نشان داده است. این دوره را با فقدان سؤال و بنابراین عدم شکل‌گیری پاسخ و گزاره جدی بسیار انفعالی ترسیم می‌کند. درحالی‌که چنین نیست. در کتاب کدیور درباره مهاجرت علما به این نکات اشاره شده است که به‌دلیل شرایط خاص کشور و قشون‌کشی‌های نادر، نهادهای حکومتی و اداری شکل نگرفت (ص 181) و اینکه با روی کار آمدن شورشیان افغانی سنی‌مذهب و نهایتاً روی کار آمدن فردی که برخلاف شاهان صفوی برای علما و فقهای شیعه آن‌چنان قدر و منزلتی قائل نبود، بلکه در مقاطع مختلف اقدام به قتل و نابودی آن‌ها می‌کرد، تعداد زیادی از روحانیون شیعه‌مذهب به عتبات عالیات رفته و قدرت روحانیت شیعه تضعیف شد (ص 182) کدیور کوچک‌ترین اشاره‌ای به صورت‌بندی استقلال علماء از دولت (امیر ارجمند، 1988) نمی‌کند. برخلاف نگاه منفی‌گرایانه کدیور به این دوره، نهاد علما در شکل مرجعیت محلی و با قدرت اجتماعی بالا در نجف شروع به شکل‌گیری کرد و جانشین نهاد شیخ‌الاسلام در صفویه شد. از آنجا که عتبات تحت نفوذ سیاسی و اجتماعی دولت شیعی ایران نبود و تحت دولت عثمانی قرار داشت. سبک برخورد علما با دولت تغییر کرد و مرجعیت و اراده معطوف به قدرت در آن‌ها را برانگیخت (مدلونگ، 1982). همین استقلال است که به شکل‌گیری مفهوم مرجع اعلم و ضرورت تقلید می‌انجامد و قدرت را در مرجع اعلم متمرکز می‌کند و با جمع‌آوری خمس از طریق نمایندگی به او قدرت اقتصادی هم می‌بخشد (کالدز، 1982). واضح است که چون در این دوره سلطان ایرانی و شیعه (صفوی) وجود ندارد و فقها ذیل حکومت عثمانی (غیرایرانی و سنی) قرار دارند، عناصر گفتمانی به‌صورت طرد این غیر (دیگری) جدید باشد که اتفاقاً در آثار مکتوب هست. همین تأثیر به قوی‌ترین شکلی در احمد نراقی (برتری فقیه بر سلطان) و شیخ فضل‌الله نوری (نداشتن حقوق مساوی بین اقلیت‌ها با شیعه) منتقل می‌شود. از تجربه زیسته فقیه این دوره معلوم است که در مقابل سلطان نیست بلکه در این دوره باید به واقعیت تاریخی این دوره توجه کرد که استقلال فقیه و عدم مساوات شیعه و سنی از دستاوردهای آن هستند. این خود نشان می‌دهد که نظریه گفتمان نتوانسته پاسخی درخور به تکامل اندیشه سیاسی شیعه دهد و همان دیدگاه سوژه‌گرا که در بند (4) به آن اشاره شد (با توجه به نگاه غایت‌گرایانه شیعه) می‌توانست سوژه این دوره مهم درست است که در حداکثر فعالیت است ترسیم کند. در این دوران آثار مکتوب سیاسی کمتر است اما در حال پیدایی[26] است و بلافاصله در عصر فتحلعیشاه بروز می‌یابد که تأثیر آن را تا جمهوری اسلامی حفظ می‌کند.

و بالاخره کلام آخر

کتاب کدیور، هم کتاب مهم و هم کتاب ارزشمندی است و مهم‌ترین دلیل برای راقم این سطور فرصتی است که به‌نقد آن اختصاص داده است. ماشاءالله آجودانی با اشاره به ملکم خان و آخوندزاده و گرایش اولی به هماهنگ کردن اصول پیشرفت با جامعه دینی و نقد این دیدگاه آن را موجب انحراف انقلاب مشروطه به‌دلیل به میدان آوردن فقیه شیعی دانسته است. راقم این سطور از این نظر بیشتر موافق کدیور تا آجودانی است. فرهنگ‌سازی برای پذیرش تحول جامعه باید با توجه به سنت‌ها باشد، اما فرق است بین اینکه مثلاً با نوعی نگاه ویژه (مثلاً مرحوم آخوند خراسانی) آزادی، برابری و مساوات یا مالکیت خصوصی با تفسیر سیاسی خاصی در اسلام پذیرفتنی هستند با آنکه همه این‌ها در تحول گفتمان سیاسی شیعه به دست آمده‌اند. امروزه گاهی سعی می‌شود با نقد یک کلی همه چیزها را توضیح دهند و به‌گونه‌ای ابطال‌ناپذیرانه گفت‌وگوها را از ساحت قضاوت یا حکم بیرون برانند. گفتمان کلیدی نیست که همه درها را باز کند یا چیزهای نامربوط را به هم ربط دهد. آیت‌الله طالقانی هنوز بهترین درک از مشروطه را ارائه می‌دهد: حکومت مشروطه از بیرون مرزهای اسلام به سرزمین مسلمانان رسید و بعداً[27] برخی از (بعداً، تنها این دو کلمه توسط نویسنده این سطور به جملات آیت‌الله طالقانی افزوده شده است) علمای بزرگ دین و مراجع و مسلمانان برای استقرار آن پیش‌قدم شدند. فقهای مشروطه مشروعه اتفاقاً بیشتر از جناح مقابل (فقهای مشروطه) نماینده تفکر سیاسی شیعه بودند، چون همان‌طور که نشان دادم شیعه (اگر بخواهیم نگاه گفتمانی به آن داشته باشیم) از همان آغاز گرایش به‌نوعی دوگانه‌سازی (حق/ناحق) داشت که مبنای آن عدم تساوی شیعه و غیر شیعه بود. امروزه پایان‌نامه‌های متعددی با عنوان گفتمان درباره تفکر شیعه نوشته می‌شود. به نظرم می‌آید که مصداق گفتمان‌سازی بیشتر مربوط به دوره نضج و شکل‌گیری این تفکر است چون بحران‌هایی که پروبلماتیک می‌شدند در آن عصر پدید آمدند. درباره بسیاری از این پایان‌نامه‌ها می‌توان جمله نظریه‌پرداز اجتماعی بن فاین را یادآوری کرد:

بن فاین از نشان فامیلی نام می‌برد (رئیس‌دانا، 1395) که پایان‌نامه‌های متعدد همگی با یک مفهوم و مُد زمانه از واژه‌ای (مانند گفتمان) استفاده می‌کنند. این استفاده در بین پایان‌نامه‌های دانشجویی و مقالات اساتید برای یافتن عنوان و ارتقا کاربرد می‌یابد، اما از محتوی خالی است. تصور می‌شود که رویدادهای عظیم در تاریخ رویدادها و اندیشه همگی در داخل یک طبقه کارایی دارند. اگر نظریه گفتمان به همین سادگی باشد، همه دوره‌های تاریخی در هر جامعه‌ای را می‌توان به کمک آن بازتولید کرد. گفتمان یک نظریه هویت اجتماعی است که مبتنی بر طرد غیرخودی برای کسب هویت خودی و نهادسازی است که از طریق این نهادها این گفتمان‌ها مطرح می‌شوند.

 



[1]. استاد دانشگاه اصفهان

[2]. مصاحبه با سایت نیلگون

[3] واژه گسست که ترجمه واژه فرانسوی Rupture و در انگلیسی Break ترجمه شده است در عرصه اندیشه به‌‍معنی زمانی است که اندیشه فرد از آن زمان نسبت به قبل متفاوت است. آلتوسر از این واژه برای جداسازی دو مرحله مارکس جوان و مارکس پیر استفاده کرد. این گسست در اندیشه برخی از فقها وجود دارد و من در بند (5) به آن پرداخته‌ام.

[4]. Formative period

[5] Social categorization

[6]. تعبیر خوراک خوشمزه را از ژان ژاک روسو گرفته‌ام که در قرارداد اجتماعی نوشته بود: آزادی خوراکی خوشمزه است اما برای هضم آن معده قوی نیاز است.

[7] Succession System

[8] Teleological

[9] Evolutional

[10] Crisis

[11] Artifact

[12] مثال ساده‌ای از تحول آب است که تا زمانی که دمای آن زیاد می‌شود تحولی رخ نداده است، تنها از دمای صد درجه که آب به جوش می‌رسد و بخار می‌شود تحول رخ می‌دهد پس تحول نیازمند نقاط گسست است، اما یک صورت‌بندی گفتمان خاص همواره دارای وحدت و انسجام علی‌رغم آن گسست است.

[13]. Norval

[14] شماره‌ها را طبق روال متن ادامه داده‌ام.

[15] Social categorization

[16] unfolding

[17]. این چاپ جدید از اثر کاشف‌الغطاست که نزدیک به یک قرن پیش نوشته شده بود.

[18]. Between clergymen

[19]. Within clergymen

[20]. این عدول مسلمین بعداً مورد توجه آخوند خراسانی قرار می‌گیرد و مسئله عدالت اولویت بر اجتهاد می‌یابد.

[21] Presentism

[22]. نمونه‌ای از این مغالطات حال‌گرایانه را می‌توان در محمدحسن زورق (1396) دید که تحت عنوان رویارویی اسلام و سکولاریسم به شرح دوران خلافت حضرت امیر می‌پردازد. سؤالی که پیش می‌آید آیا واژه سکولاریسم که یک مفهوم مدرن است برای حوادث آن دوران مناسب است؟

[23] Triangulation

[24]. عماد افروغ در مقاله بسیار ارزشمندی این دیدگاه را پشتیبانی کرده است که انقلاب اسلامی امتداد طبیعی انقلاب مشروطه است که راقم این سطور با این دیدگاه زاویه دارد.

[25]. ناقد محترم (گمنام) مجله چشم‌انداز ایران که داوری بسیار خوبی بر مقاله من داشته و همه اصلاحات او را اعمال کرده‌ام، در نقدی بر نقد مرقوم داشته‌اند که میرزای نائینی زحمت زیادی در مستند کردن مشروطه به مبانی فقه شیعه متحمل شده است. من این جمله را با آوردن در متن، درواقع تأیید کرده‌ام، اما اشاره به این جمله و اهمیت دادن به آن فقط به دلیل ذکر مستقیم آن در کتاب کدیور است. درواقع نویسنده قصد نقد کدیور (و نه میرزای نائینی) را دارد.

[26] nascent

[27] واژه بعداً در خود کلام آیت‌الله طالقانی مستتر است، اما واژه برخی را به دلیل فقها طرفدار مشروطه مشروعه (از قبیل شیخ فضل‌الله نوری) افزوده‌ام.

 

 

 

     فهرست چشم انداز 112 صفحه اول |  بايگاني سال 1397 |