فهرست چشم انداز 112 صفحه اول |  بايگاني سال 1397 |    

 چشم انداز ایران - شماره 112 آبان و آذر 1397

 

سیاست و دین[1]


 نویسنده: یورگن هابرماس

برگردان: محمد رحیمی

هاینریش مایر در این دوره سخنرانی‌های آموزنده را به پرسش‌های مربوط به تنش‌های سیاسی میان دین و سیاست معطوف کرده است. برنامه این سخنرانی‌ها آشکارکننده نگاهی است که به‌وسیله وقایع یازدهم سپتامبر، نسبت به خشونت بالقوه نهفته در دین‌های جهانی تیزبین شده است. من نیز به‌دلیل محدودیت‌های تخصصی‌ام مایلم این نگاه را به‌سوی خودمان رهنمون سازم و به‌جای نان مغذی بازنمایی [رخدادهای] تاریخی، سنگ خشک تأملاتی طرح‌واره را عرضه کنم. نخست از دیدگاه تئوری سیاسی معاصر، چند کلیدواژه هنوز مورد مناقشه تصورات لیبرالی از نقش جماعت‌های دینی در دولت‌های دموکراتیک قانون‌بنیاد را گرد خواهم آورد و سپس بالطبع تنها به‌شکلی تزگونه متذکر خواهم شد چگونه فلسفه غربی که امروزه چونان مفسر خودآگاه و وکیل روشنگری سیاسی ظاهر می‌شود، خود در این وضعیت[ii] ویژه غربی درگیر است.

1. شهروند دیندار در دولت سکولار

پس از انتخاب نخستین رئیس‌جمهوری منتخب مصر به روشی دموکراتیک، تیتر [روزنامه‌ها] این‌گونه بود: «محمد مرسی اسلام سیاسی را در دستیابی به بزرگ‌ترین پیروزی خود یاری می‌کند. او ارزش‌های غربی را رد می‌کند.» (زود دویچه تسایتونگ، 26 ژوئیه 2012).

در اینجا با چه رویکردی از «ارزش‌های غربی» سخن گفته می‌شود؟ یک فرهنگ، ارزش‌هایی همچون آزادی و صلح، برابری و خداترسی را در سلسله‌مراتبی دیگر از یک فرهنگ دیگر قرار می‌دهد. اینکه مُرسی روش سخت‌گیرانه اخوان‌المسلمین را پی می‌گیرد یا آنکه رئیس‌جمهور تمام مصریان، یعنی شیعیان، مسیحیان قبطی و شهروندان سکولار نیز خواهد بود، بسته به آن است که آیا او آزادی دینی و دیگر حقوق بنیادی قانون اساسی لیبرال را تنها یک ارزش یا همچون اصول می‌انگارد. اگرچه اصولی که به‌گونه‌ای عقلانی بنیان نهاده شده‌اند نیازمند کاربستی منعطف نسبت به زمینه و زمانه هستند، اما بر مبنای دعوی خود، برای همگان معتبرند و [بنابراین] از همان نگاه نخست با ارزش‌های فرهنگ‌های دیگر در نسبتی تنش‌آمیز قرار ندارند.

در غرب نیز مشروعیت حاکمیت سیاسی بر اساس مبانی حقوق طبیعی در آغاز با تصور ساختمان کیهان[iii] و دولت‌شهر،[iv] سپس با وحی خدایی ناجی یا با اندیشه‌های عینیت‌یافته خدا در جهان در هم ‌تنیده بود. نخست حقوق عقلانی مدرن، آن اصولی را که در انقلاب‌های قانون اساسی سده هجدهم به اعتباری ایجابی دست یافته بودند از زیر بارِ گران برهان‌های متافیزیکی و دینی این آموزه‌های «جامع» رها ساختند. از این دیدگاه محدود بشرمدارانه[v]، دموکراسی و حقوق بشر برای جوامع مدرن، با هم دو ستون به هم پیوسته مشروعیت حاکمیت سیاسی را می‌سازند.

من [در اینجا] نمی‌توانم به کوشش‌های [انجام‌شده از نظرگاهِ] حقوق عقلانی برای عرضه برهان بپردازم، اما می‌خواهم نوع برهان را یادآور شوم. این نوع برهان می‌تواند خویش را از متن جهان‌نگاره‌های[vi] جامع رها کند، به‌محض اینکه ما میان ایده عدالت و ایده خیر بَرین (اعلی) تمایز بگذاریم و یکی را وابسته دیگری نسازیم، پس از آن، دیگر نظم عادلانه معطوف به یک ‌شکل نمونه از زندگی نخواهد بود که استوار در گیتی یا در تاریخ رستگاری جای گرفته است. [بلکه] به‌جای آن، نظرگاه عدالتی که به امر خیر مشخص و منضم بود به‌وسیله اندیشه تجریدی شمولیت و دربرگیرندگیِ بی‌اجبار افراد آزاد و برابری جایگزین خواهد شد که به آری و نه گفتن [و بنابراین پذیرش یا رد امور] توانا هستند.

مهم چرخش از تصور محتوایی یک زندگی از دیدگاه هستی‌شناختی نیک و ممتاز به‌سوی ایده روش‌مشورتی است که بر اساس آن، مشارکت‌کنندگان خود نظمی عادلانه را پی می‌ریزند. اشخاص آزاد و برابر باید در یک ‌روند [خود-] مرکززدایی[vii] پیش‌رونده، هریک بر اساس درک و تلقی که از خود و جهان دارند دریابند که چه چیزی به‌طور ‌یکسان برای هریک از آنان خوب است. این جداسازیِ مفهومیِ امر عادلانه از امر والا، اعتقاد مشروعیت را از تاریخ رستگاری و جهان‌نگری‌های گیتی‌شناسانه مستقل ساخت و بدین‌وسیله نخست اندیشه یک قدرت دولتی سکولار را ممکن کرد. در غرب، مطابق با این امر جدایی نهادی دولت و دین در شکل‌های بسیار گوناگون توافقاتِ مبتنی بر حقوق کلیسایی کم و بیش به واقعیت پیوسته است.

اما سکولار شدن قدرت دولتی به‌معنای سکولار شدن جامعه شهروندی نیست. [روند سکولارسازی] در امریکا از آغاز نیز چنین هدفی نداشته است. این امر به‌ویژه برای شهروندان دیندار، وضعیت متناقضی را پدید می‌آورد. گرچه قانون‌های اساسی لیبرال فضای آزادِ برابری را برای همه جماعت‌های دینی (با لحاظ‌کردن آزادی دینی سلبی) تضمین می‌کنند، اما هم‌زمان از نهادهای دولتی که برای اجتماع تصمیم‌هایی الزام‌آور می‌گیرند، در برابر تأثیرگذاری سیاسی جماعت‌های دینی قدرتمند محافظت می‌کنند. نتیجه این امر آن است که همان کسانی که به‌صراحت بدان‌ها اختیار داده می‌شود به دین خود عمل کنند و زندگی مؤمنانه‌ای داشته باشند، در نقش خود به‌عنوان شهروند کشور باید در فرآیند دموکراتیکی مشارکت کنند که نتیجه آن از هر عنصر هم‌آمیخته با دین تهی نگه ‌داشته خواهد شد.

پاسخی که لائیسیسم به این‌گونه از [تناقض‌های] بندهای دوگانه[viii] می‌دهد رضایت‌بخش نیست. جماعت‌های دینی تا آنجا که در جامعه شهروندی نقشی حیاتی بازی می‌کنند نباید از سپهر عمومی سیاسی به عرصه خصوصی تبعید شوند، چراکه یک سیاست شورایی[ix] به همان‌سان به استفاده عمومی از عقل شهروندان دیندار وابسته است که به استفاده عمومی از عقل شهروندان غیردیندار.

اگر نوای تند و تیز چندآوایی[x] نظرهای صادقانه نباید سرکوب شوند، پس همچنین نباید نقش مشارکت دینی در [پاسخ به] پرسش‌های پیچیده اخلاقی مانند سقط ‌جنین، کمک به مرگ خودخواسته [بیماران درمان‌ناپذیر]، دست‌کاری در ژن‌های موروثی [پیش از تولد نوزاد] و همانند آن‌ها درست در همان بن، ریشه خواست‌سازی[xi] دموکراتیک قطع شود. شهروندان دیندار و جماعت‌های دینی باید آزاد باشند که در سپهر عمومی نیز خود را به‌گونه‌ای دینی پدیدار سازند و از زبان دینی و برهان‌های مطابق با آن بهره گیرند.

البته در یک دولت سکولار، شهروندان دیندار باید بپذیرند که محتوایِ مهمِ نظریات آن‌ها از دیدگاه سیاسی، پیش از آنکه بتواند به دستور کار ارگان‌های تصمیم‌گیری دولتی راه یابد، به گفتمانی همه‌فهم و آزاد از اقتدارهای ایمانی ترجمه شود. درواقع باید تا اندازه‌ای یک صافی بین جریان‌های ارتباطاتی رها و وحشی سپهر عمومی از یک‌سو و از سوی دیگر مشورت‌های رسمی بنا شود که به تصمیم‌های الزام‌آور جمعی منجر می‌شوند، چراکه تصمیم‌های مصوب دولت باید بتوانند به زبانی باز و فهم‌پذیر برای همه شهروندان بیان و توجیه شوند.

با این همه این پرسش طرح می‌شود که در اساس تحت چه شرایطی شهروندان دیندار که نگرش‌های هنجارینشان در بنیان‌های ایمانی آن‌ها ریشه دارد، می‌توانند پیامدهای ناشی از شرط ترجمه را بپذیرند. درست در دین‌های سرزنده خشونت بالقوه‌ای نهفته است که نباید با جرقه رقابت جهان‌بینی‌ها شعله‌ور شود، همان‌هایی که در زیر سایه حمایت قانون اساسی پدید می‌آید. اگر نظم مبتنی بر قانون اساسی لیبرال بایستی بتواند مدعی مشروعیتی فراتر از یک همزیستی مداراگرایانه[xii] باشد، باید عقلانیت اصول قانون اساسی برای همه شهروندان، ازجمله شهروندان دیندار نیز مجاب‌کننده باشد. ستیزهای دینی آنگاه به این پایه مشترک یورش نخواهند برد که اعتقادات ایمانی با وفاداری به بنیان‌های قانون اساسی در تناقض نباشند.

بنا به‌گفته جان رالز، دولت لیبرال باید از این‌رو از شهروندان دیندار بخواهد که آنان هریک اصول بنیادین سکولارِ و بنا بر ادعا، تنها مبتنی بر عقلِ دموکراسی و دولت قانون‌بنیاد را بر مبنای اعتقاد خود مستدل کنند و آن را «همچون یک واحد»[xiii] در متن این پس‌زمینه ایمانی به‌کار گیرند. به‌عنوان نمونه کلیسای کاتولیک چنین انطباقی را در اصول ایمانی خود در شورای دوم واتیکان؛ یعنی در سال‌های دهه 60، در سده گذشته به انجام رسانده است. تصویر این واحد آشکار می‌کند چگونه شهروندان دیندار می‌توانند آن اولویت عینی را که تصمیم‌های سیاسی گاه در برابر اعتقادات بنیادین دینی مدعی هستند با اولویت ذهنی و وجودی اعتقادات ایمانی همساز کنند که درنهایت برای آن‌ها نقش تعیین‌کننده دارد.

دولت لیبرال با بنیادگرایی دینی جمع‌ناپذیر است. در این ستیز هیئتی از مدرنیته در برابر هیئت دیگری از آن می‌ایستد که چنان واکنشی در برابر روندهای ریشه‌زدای مدرن‌سازی پدید آمده است. دولت لیبرال می‌تواند آزادی دینی برابر شهروندانش و به‌طورکلی حقوق فرهنگی برابر را فقط به این شرط تضمین کند که آنان تا حدی از [پیله] زیست‌جهان یکپارچه جماعت‌های دینی و خرده‌فرهنگ‌های خود به درآیند و به فضای باز جامعه مشترک مدنی وارد شوند. از سوی دیگر فرهنگ اکثریت نیز اجازه ندارد که اعضای خود را در تصور تنگ‌نظرانه یک «فرهنگ راهبر»[xiv] که مغرورانه حق انحصاری قدرت تعریف فرهنگ سیاسی کشور را از آن خود می‌داند، زندانی کند. دادگاه ایالتی کلن در حکم خود درباره مجاز بودن عمل ختنه مسلمانان (و یهودیان) این امر را مدنظر نداشته است که در این میان هم‌زمان با شهروند شدن مسلمانان تا حدی «اسلام» نیز شهروند فرهنگ سیاسی ما شده است و از این‌رو «به آلمان متعلق است».[xv]

 تمامی شهروندان کشور در نقش قانون‌گذاران دموکرات به یکدیگر حق بنیادین امنیتی را عطا می‌کنند که تحت آن، همگی می‌توانند در مقام شهروندان جامعه هویت فرهنگی و جهان‌نگرانه خود را حفظ و در گستره عمومی بیان کنند. این نسبت بین دولت دموکراتیک، جامعه مدنی و استقلال خرده‌فرهنگی، کلید فهم دو انگیزه مکملی است که سکولاریست‌ها و چندفرهنگ‌گرایانِ رادیکال به‌غلط جمع‌ناپذیر می‌دانند. خواست عمومیت‌گرایانه روشنگری سیاسی تازه با به‌رسمیت شناختن منصفانه خواست‌های ویژه‌گرایانه برخاسته از طرحِ [ماهیتِ] خودِ اقلیت‌های دینی و فرهنگی است که برآورده می‌شود.

با این دریافت دولت سکولار از خود است که غرب از دیگر مناطق جهان متمایز می‌شود. در این میان، وضعیت پسااستعماری و جابه‌جایی روابط قدرت سیاسی در جهان [نیز] ما را مجبور می‌کند نگاه‌هایی را جدی بگیریم که فرهنگ‌های دیگر بر ما می‌افکنند. اینان غرب را به رگه‌های کوته‌نگرانه عمومیت‌سازی‌های اروپامحور به این ترتیب آگاه می‌کنند و به‌یاد ما می‌آورند که فتوحات امپریالیستی و وحشی‌گری استعماری و جنایت‌هایی به نام هنجارهای[xvi] والاتر ما نیز انجام شده‌اند. ما از نظرگاه اروپایی زمینه پیدایش [سکولاریسم]، به‌عنوان نمونه سکولارشدن قدرت دولتی را همچون پاسخی صلح‌آفرین به خشونت جنگ‌هایی دینی درمی‌یابیم، اما در نقاط دیگر جهان، برعکس، نخست ساخت دولت ملی، تفرق مذهبی، یعنی دفع و سرکوب متقابل جماعت‌های دینی را پدید آورد که تا آن زمان کم و بیش به‌گونه‌ای صلح‌آمیز و به هر حال در کنار یکدیگر در آشتی می‌زیستند. علاوه بر این شکل‌های ابهام‌آمیز مختلط و همزیستی‌های شک‌برانگیز قدرت دولتی و دینی که ما از وجودشان در دیگر نقاط جهان شکوه داریم یادآور دفاع سخت کلیسای مسیحی در برابر دولت لیبرال و نیز مبارزه طولانی بر سر رهایی آموزش عمومی و حقوق خانواده از دخالت کلیساست.

از سوی دیگر، نسبی‌گرایی نیز نتیجه‌گیری غلطی از ضرورت انتقاد از خود است. تصادفی نیست که معترضان در سراسر جهان از زبان دموکراسی و حقوق بشر بهره می‌گیرند. غرب به‌عنوان مشارکت‌کننده در گفتمانِ میان فرهنگی به‌یقین تنها یکی از چندین مشارکت‌کننده است. ما باید در این نقش به رفتاری غیردگماتیک و آماده یادگیری با تمدن‌هایی عادت کنیم که با روندهای تکاملیِ به‌کل متفاوتی به معاصران یک جامعه جهانی تبدیل‌شده‌اند که ویژگی مدرنیته‌های چندگانه[xvii] بر آن حک‌ شده است، اما ما تنها بر مبنای دفاعی خودآگاهانه از خواست‌های جهان‌رواست که می‌توانیم از برهان‌های دیگران درباره نقطه‌های کور فهم خود در کاربست اصول خود بیاموزیم.

 

2. بیانِ زبانیِ امر مقدس

به نظر من خوانشِ تک‌سو‌نگر ِسکولاریستیِ قدرت دولتی سکولارشده یکی از این نقطه‌های کور است که جبهه‌های اشتباهی را می‌گشاید. دولت لیبرال باید به صداهای دینی در گستره عمومی تا آنجا که می‌توانند سهمی در ساخت دموکراتیک نظر و خواست بشمار آیند خوشامد گوید. از این‌رو، قدرت دولتی باید از شهروندان سکولار بخواهد در مواجه با شهروندان دینداری که در گستره عمومی با آنان برخورد می‌کنند به آنان نه‌تنها به‌عنوان شخص احترام بگذارند، بلکه آنان را چونان مشارکت‌کنندگانی در پراکسیس مشترک بهره‌گیری عمومی از عقل شهروندان کشور جدی بگیرند. [درون‌مایه] این خواست این است که شهروندان سکولار نباید روی خود را بر این امکان ببندند که در زبان موضع‌گیری‌ها و ابراز نظرهای دینی طرح‌ شده، شاید بازتاب شهودهای پس‌زده خود را بازشناسند و بنابراین در آن‌ها درون‌مایه‌های حقیقت بالقوه‌ای را کشف کنند که می‌توانند در استدلالی عمومی و رها از وابستگی دینی ارائه شوند.

درست در هیئت اندیشه پسامتافیزیکی است که فلسفه می‌تواند در تغییر رویه یک قدرت دولت سکولار سهمی ادا کند که دریافتی خشک و جزم‌گرایانه از خود دارد، چراکه فلسفه خود در تاریخ غربی و در پیدایش دولت سکولار درگیر بوده است. من در فرصت داده‌شده می‌توانم کوتاه به این درگیری تنها با سه تز بسیار تعمیم‌یابنده اشاره‌کنم. طرح این تزها به این کوتاهی ناگزیر، در بهترین حالت [تنها] می‌توانند به بحث [بیشتر] برانگیزاند.

تز نخست: یادآوری نقشِ نظام قدسی در ادغام اجتماعی، این امر را قابل‌فهم می‌کند که چرا آن سکولاریزاسیون قدرت دولتی که در غرب به وقوع پیوسته است، هنوز به معنای نقطه عطفی نگران‌کننده است.

مراسم‌های آیینی گویا از همان آغاز شکل‌هایی از زندگیِ نوع انسان را که در معرض تهدید تجزیه [اجتماعی] بوده‌اند با منبعِ کمیابِ همبستگی اجتماعی تأمین می‌کرده‌اند. معناهای سربه‌مهر، یعنی معانی که فقط به‌گونه کُنِش‌گفتاری[xviii] متجلی [در آن‌ها] و سپس با اسطوره‌ها رازگشایی و تفسیر می‌شده‌اند. از این دو، یعنی مراسم‌های آیینی و اسطوره‌ها، نظامی قدسی برآمده است که در هیئت‌های دگرگون‌شده بازتابانه تا به امروز استمرار یافته‌اند. مردم‌شناسی به ما آموخته است که در جهان، نگاره‌های ریشه‌دار در مراسم‌های آیینیِ جوامع پیش از شکل‌گیری فرهنگ‌های بزرگ، چگونه مفهوم‌های خویشاوندی که به‌گونه‌ای شهودی با آن آشنا بودند به دانش انباشته درباره جهان یاری رسانده است. در هریک از این جامعه‌ها به یک تفسیر از خودِ جمعیِ تثبیت‌کننده هویت پردازش‌ شده است. بدینگونه مواجهه قدسی با قدرت‌های رستگاری‌بخش (مارتین ریزِبروت[xix]) در خدمت همبستگی اجتماعی بود و هنگامی‌که در آستانه هزاره سوم پیش از تولد مسیح، جوامعی پدیدار شدند که دولت آنها را سازمان‌دهی می‌کرد، هنوز این کارکرد را حفظ کرده بود.

این امری بدیهی نیست که در سرزمین‌های پادشاهیِ فرهنگ‌های بزرگ آغازین، یکی برای همگان عمل می‌کرد. از این‌رو، هم‌زمان با حاکمیت سیاسی نیاز به مشروعیت نوینی پدید آمد که نخست تبارشناسی اسطوره‌ای فرمانروا و آیین‌های دولتی به آن را پاسخ می‌داد. بهره‌گیری از نظام مقدس برای ادغام سیاسی، ‌گونه‌ای به هم آمیختگی سمبلیک دولت و دین را پدید آورد که ما تا امروزه مفهوم مبهم امر سیاسی را بر آن بار می‌کنیم. این همزیستی رستگاری و فرمانروایی (یان آسمن[xx]) در میانه هزاره نخست پیش از میلاد مسیح با پی‌ریزی دین‌های شناخته‌شده بزرگ جهانی فقط تا آنجا فسخ می‌شود که فرمانروایان [نیز] اینک تحت همان حاکمیت اقتدار ماورایی قرار می‌گیرند که مشروعیت خویش را بدان مدیون بودند [و بنابراین] می‌توانستند بر مبنای همان قانون‌ها مورد انتقاد قرار گیرند.

نخست انقلاب‌های قانون اساسی سده هجدهم، حلقه پیوند هزاران‌‌ساله رستگاری و فرمانروایی را در فرانسه به‌گونه‌ای رادیکال‌تر از امریکا شکستند. نخست این انقلاب‌ها اقتدار مشروعیت‌بخش را آن‌چنان از خدا به خرد انسانی تغییر دادند که فراخواندن به یک توانایی طبیعیِ مشترکِ همه انسان‌ها توانست کفایت کند تا جامعه دچار تفرقه مذهبی یا متکثر را ورای مرزهای [عقیدتی] جماعت‌های دینی، از نظر سیاسی متحد کند. [پیامدهای] لرزش برخاسته از جدایی ادغام اجتماعی که تا آن زمان کنش جمعی کنشگران دولتی در آن به هم می‌پیوست، از نظام [مشروعیت‌بخش] قدسی تا به امروز همچنان تأثیرگذار است و در پیشگفتار قانون‌های اساسی [بسیاری از کشورها] پژواکی معتدل یافته است.

 

تز دوم: گسست از شکل‌های قدسیِ مشروعیتِ فرمانروایی، بر مبنای قطب‌بندی غربی میان ایمان و علم تبیین می‌شود.

 

دین‌های شرق دور -کنفوسیوس‌گرایی، دائوئیسم و بودیسم- نیز همچون افلاطون‌گرایی، جهان‌نگاره‌هایی کیهان‌شناسانه می‌سازند که تعمق، آموزش و مراقبه را چنان از راه رستگاری متمایز می‌کنند و با یک رفتار اخلاقی منطبق بر آن پیوند می‌زنند. در این راه رستگاری معرفتی، دانایی و دانش هنوز یک [نظام نظری و عملی] یگانه را تشکیل می‌دهند. این یگانگی از نظرگاه جامعه‌شناختی در رابطه شاگرد- استاد دانا بازتاب می‌یابد. در برابر خدای قانون‌گذار اخلاقی و در تاریخ دخالت‌گر اسرائیل که با قوم خود پیمان رستگاری می‌بندد، با یک راه رستگاری ارتباطی[xxi] که از مسیر وحی و نیایش می‌گذرد و نیز رفتار اخلاقی که منطبق بر شیوه زیست شرعی است. مسیحیت پولسی[1] در سرزمین‌های امپراتوری روم در وضعیتی قرار داشت که یزدان‌شناسان آغازین را مجبور می‌کرد هم‌زمان موضعی بازاندیشانه در برابر جهان‌نگاره‌های متعلق به دوران محوری[xxii] اتخاذ کند که در دو جبهه متضاد رقابت می‌کردند: در برابر یهودیت و نیز دین فرهیختگی لایه بالایی جامعه روم. پدران افلاطون‌گرای کلیسا خود را چونان فیلسوفانی بهتر می‌دانستند و راه‌هایی یافتند تا اعتقاد خود را با حفظ هدف وحی ‌شده [به مسیح] با راه رستگاری معرفتی یونانیان همسان سازند. در روندهای اندیشگی پیچیده، از آگوستین تا توماس، البته فقط بر مبنای یک تفکیک آشکار میان محتواهای ایمان و دانش توفیق یافتند که دو سنت بزرگ پیشین را در یک نظام اقناع‌کننده با هم ترکیب کردند. در این راه، دانش که در مرتبتی فروتر از ایمان قرار گرفته بود ویژگی دانایی و راه رستگاری بودن خود را از دست داد.

نخست در پی «انقلاب نومینالیستی» بود که قطب‌بندی برای ما آشنای ایمان و دانش پدید آمد که در هیچ فرهنگ دیگری این‌چنین بارز شکل نگرفت. این امر از دیدگاه درون‌الهیاتی بیان خویش را در تکامل به‌سوی نهضت اصلاح دینی یافت. هم‌زمان با وانهادن ساختار فرجام‌شناسانه متافیزیک بی‌اعتبارشده ارسطویی، علوم طبیعی مدرن، پیوند درونی خود را با آموزه مسیحی رستگاری از دست دادند و فلسفه مدرن به اتحادی مبتنی بر تقسیم‌کار با این دانش‌های نوین به شناخت‌شناسی، حقوق عقلانی و اخلاق عقلانی بسان هسته اصلی تشکیل‌دهنده اندیشه پسامتافیزیکی عقب‌نشینی کرد و در پایان، فلسفه عملی با عزیمت از وضع روح[xxiii] [و بر مبنای خرد] انسانی، راه را برای [پی افکندن] مبانی مشروعیت اعمال حاکمیت سیاسی مستقل از دین هموار کرد.

تز سوم: از دیدگاه تبارشناسی اندیشه پسامتافیزیکی که این‌چنین کلی به آن اشاره شد، نسبت‌های خویشاوندی گوناگونی [میان این اندیشه] از یکسو با سنت‌های [وحیانی] یکتاپرستانه و از سوی دیگر با متافیزیک یونانی آشکار می‌شود.

 فلسفه در هیئت پسامتافیزیکی خود نیز «اندیشیدن بی‌ثبات»[xxiv] [باقی] می‌ماند؛ فلسفه رشته‌ای علمی نیست که بر یک مبنای روش‌شناسی مشخص‌‌شده یا یک گستره موضوعی معین‌شده تعریف شود، اما با علوم در این آگاهی لغزش‌پذیرگرایانه و غیرشکاکیت‌گرایانه سهیم است که گزاره‌های حقیقی باید یک آزمون گفتمانی نامحدود را تاب آورند. این به‌معنای بی‌اعتباری ایقان‌های شهودی و بدیهیات بی‌واسطه‌ای است که یا به‌گواهی حقایق وحیانی یا مراقبه، دیدار ذات، نگرش روشنفکرانه و همانند آن مبتنی هستند و از این‌رو، از این یا از آن راه، جریان برهان‌ها را [با ارجاع به اقتداری غیرعقلانی] متوقف می‌کنند. از سوی دیگر، فلسفه با آموزه‌های دینی و متافیزیکی در آن رابطه برجسته با خود ما مشترک است، رابطه‌ای که به‌محض آنکه فلسفه خود را چنان کارخانه تأمین‌کننده مواد علوم شناختی دریابد از کف می‌رود. درحالی‌که علوم توجه خود را به‌گونه‌ای انحصاری به گستره موضوع خود معطوف می‌کنند، فلسفه نه‌تنها به شناخت، بلکه به روشنگری نیز علاقه‌مند است و از این‌رو به این نیز که یک ‌تکه دانش نویافته درباره جهان چه معنایی برای ما دارد، فلسفه خود را وقف هم‌کنشی بین دریافت [انسان از] جهان و دریافت از خود می‌کند.[xxv]

این اندیشه پسامتافیزیکی خود را به متافیزیک یونانی پیوند داده و در تداوم آن گام می‌زند، به‌عنوان نمونه هنگامی‌که سوژه‌های بازشناسنده معرفت کنش‌‌گفتاری، سخنگو و کنشگر را؛ یعنی دانش اینکه آدمی چگونه داوری‌ها را انجام می‌دهد و آن‌ها را مستدل می‌کند، چگونه اهداف مدنظر را پی می‌گیرد و اجرا می‌کند، چگونه اصطلاحات زبانی را می‌سازد و به‌گونه‌ای ارتباطی استفاده می‌کند، موضوع [خود] می‌سازد و آن‌ها را به‌‎نحوی عقلی بازسازی می‌کند، اما در مسیرهای تبارشناختی دیگر، این نشانه‌ها [ی پیوستگی] کمتر مشهودند. از نظرگاه تاریخ مفهوم‌ها، روند یونانی‌سازی مسیحیت تیغی دو دم بود. کوشش‌هایی که برای بیان گزاره‌های ایمانی همچون مرگ عیسی بر صلیب، تثلیث پدر، پسر و روح‌القدس یا توجیه غیرقابل‌پذیرش فردیت در برابر خدا، با مفهوم‌های متافیزیک یونانی انجام شدند، به‌گونه‌ای متقابل بر خود فلسفه تأثیر نهادند. ازآنجایی‌که یزدان‌شناسان از دوران آگوستین بر روشن‌سازی غیرهمسان‌ساز مفاهیم زننده محتواهای اعتقادی پای می‌فشردند، در نهان، حساسیتی به‌کل غیریونانی برای ویژگی تجربه‌هایی بیدار کردند که خود بازتابانه و در عمل، مورد استفاده تاریخی و ارتباطی بودند، اما با مفهوم‌های هستی‌شناختی یک متافیزیکِ ذات‌گرایانه قابل‌دستیابی نبودند.

یزدان‌شناسی با ابزارهای مفهومی آن فرآیند بیانِ زبانیِ امر قدسی را که با اسطوره آغاز شده بود پی گرفت. در آغاز فلسفه فقط شریکی خموش بود، اما از سده هجدهم بدین‌سو با کارگردانی خود درون‌مایه‌های یزدان‌شناسی را در مفاهیم بنیادی اخلاق و فلسفه تاریخ جذب می‌کند. کانت و هگل می‌خواستند محتوای حقیقت سنت دینی را با مفاهیم فلسفی بیان کنند. در تشخیص بحران و ازخودبیگانگی با هگلیان جوان این فرآیند ترجمه، بیشتر ناخواسته، ادامه می‌یابد. در تغییر نظرگاهی که فلسفه اگزیستانسیال و پراگماتیسم از چیستی چیزها به چگونگی انجام رفتار کنش‌گفتارانه با جهان و خویشتن در پیش گرفته‌اند نیز نفوذ معناشناختی همانندی آشکار می‌شود. سمینارهای مشترک هایدگر و بولتمن یا تجربه‌های دینی کسی چون ویلیام جیمز نشان‌گر همین امر هستند. از زمان کی‌یرکگارد نویسندگانی دینی همچون یوشیا رویس، ارنست بلوخ جوان، والتر بنیامین، امانوئل لویناس یا مارتین بوبر تا حدودی از جایگاهی دیگر، درون‌مایه‌های سنت‌های مذهبی را از صافی فلسفی مفاهیم گذراندند. این نویسندگان فلسفی می‌خواستند درون‌مایه‌های دینی را از ویژگی انحصاری [مربوط به] خاستگاهشان از یک جماعت دینی مشخص بپیرایند تا آن‌ها را به گستره عمومی وارد کنند.

بازنگری چنین روابط موروثی می‌تواند دریافت فلسفه را از خود در نسبت‌های کنونی‌اش با علم و دین تغییر دهد. از اینجا نه یک تز، بلکه یک توصیه منتج می‌شود:

 

فلسفه نباید اجازه دهد تا رشته‌های ارتباط گفت‌وشنودی با دین گسسته شود. چراکه ما نمی‌توانیم بدانیم، آیا فرآیند تا امروز-تا برساختن این مفاهیم به‌وسیله ژاک دریدا- ادامه‌دار ترجمه توانایی‌های معانی دینی ارج‌نایافته به مفهوم‌های اندیشه پسامتافیزیکی به پایان رسیده است یا نه.

 

توصیه به رابطه گفت‌وشنودی دریافت کارکردگرایانه از دین را طرد می‌کند. چراکه تداوم احتمالی آن نفوذ معناشناختی که من از دیدگاه فلسفی بدان اشاره کردم، نه پیش‌فرض می‌گیرد که این گفتوگو یک بازی با جمع صفر است و نه از آن وابستگی فلسفه به دین از این راه استنتاج می‌شود. من تنها این مسئله را طرح می‌کنم که شاید در روند پیش‌رونده فلسفیِ بیانِ زبانی امر قدسی دو کمبودی جبران شوند که در ادامه خواهد آمد و من آن‌ها را به‌عنوان نقایص اندیشه پسامتافیزیکی می‌دانم.

با توجه به چالش‌های فراپیچیده جامعه جهانی در شرف پیدایش احساس می‌کنم نخست، این امر نامعلوم است که آیا منابع یک اخلاق عقلانی که از کف نرفتنی، اما تنها در حدی ضعیفبرانگیزنده [کنش اخلاقی] اند، کافی هستند؛ اخلاقی عقلانی که درنهایت نیز باید مبنای ادغام [اجتماعی] مبتنی بر حقوق قانون اساسی در جوامعی به‌طور گسترده سکولارشده قرار گیرد. این اخلاق گرچه اجازه دارد با یک دعوی جهان‌روایانه ظاهر شود و این نقطه قوت آن است، اما برای کنش همبسته فقط می‌تواند به‌گونه‌ای غیرمستقیم، با امید و انتظار به هم‌رأیی انباشتی از تصمیم‌های فردی با فراخواندن وجدان هر فرد [به کنش اخلاقی] موظف سازد. «گستره هدف‌ها»ی کانت سرشتی عقلی دارد و اعضای خود را دیگر، بسان جماعت جهانی مؤمنان، با اجرای مشترک اعمال متحد نمی‌سازد. دوم، من با در نظر داشتنِ عارضه‌های چندلایه زیستجهانیِ یک سرمایه‌داری که خود جهانی تام و تمام شده است و سیاست را خلع سلاح کرده و فرهنگ را تنزل داده است، از این مسئله نگرانم که شکستباوری[xxvi] عقل که در خود فلسفه می‌بالد توان آن را برای استعلا از درون به‌کلی مستهلک کند و نیروی کشش آگاهی هنجارینی را بفرساید که [به‌سوی هدفی] فراسویِ هر وضعیت کنونی رود.

 



[1] Paul the Apostle



[1] برگرفته از:

Graf, Friedrich Wilhelm / Meier, Heinrich (2013): Politik und Religion. Zur Diagnose der Gegenwart. Verlag C.H. Beck. München.

این کتاب درواقع حاوی مجموعه سخنرانی‌های بازنگری‌شده‌ای است که به‌همت موقوفه کارل فریدریش زیمنس در مونیخ، اندیشمندانی بنام درباره دین و سیاست در ایالات‌متحده (هانس اولریش گومبرشت)، دولت، کلیسا و مؤمنان در روسیه (گرگوریرل. فریزه)، دین و سیاست در اسلام (حیلل فرادکین)، تئوکراسی در یهودیت (پتر شِفر)، باستان‌شناسی فرمان (آگامبین)، تقدس‌بخشی و تقدس‌زدایی (هانس یوآس) و سیاست و دین (یورگن هابرماس) ایراد کرده‌اند. آنچه در پی می‌آید برگردان سخنرانی یورگن هابرماس است. آنچه درآمده است و نیز پانویس‌ها (به‌جز پانویس 25) از نگارنده‌اند. عبارت‌ها و واژگانی که در متن آلمانی بهشیوه ایتالیک (خوابیده یا مورب) چاپ شده‌اند، در متن فارسی نیز به همین‌گونه متمایز شده‌اند.

[ii] Konstellation

[iii] Kosmos

[iv] Polis

[v] anthropozentrisch

[vi] گرچه واژه Weltbild (تصویر جهان، جهان‌نگاره) و Weltanschauung (جهان‌بینی) در گفتوگوهای هر روزین به‌جای یکدیگر نیز به کار می‌روند، اما جهان نگاره، درواقع تصویری از جهان است که یک جهان‌بینی ترسیم می‌کند؛ اولی نگاره است و دومی نگرش.

 

[vii] اصطلاح مرکززدایی یا دقیق‌تر خودمرکززدایی Dezentrierung از روانشناسی کودک و رشد وام گرفته شده است. ژان پیاژه با این اصطلاح مرحله‌ای از رشد کودک را مشخص می‌کند که در آن کودک بر خود مرکزانگاریِ تک‌بعدی کودکانه خویش چیره و به دریافت دو یا چند بُعد از چیزها مانند طول، عرض و ارتفاع و نیز ابعاد رخدادها توانا می‌شود. با روند پیوسته رشد توانایی‌های شناختی و خود مرکززدایی، سرانجام کودک می‌تواند به توانایی فهم نظرگاه دیگری و بدین ترتیب برقراری روابط اجتماعی، دوستی و نیز توانایی داوری اخلاقی دست یابد.

 

[viii] تعهدها یا بندهای دوگانه double bind اصطلاحی است برگرفته از دانش ارتباطات و به وضعیتی دلالت می‌کند که در آن فرد به‌دلیل دریافت هم‌زمان علائم و پیام‌های متناقض دچار سردرگمی، ناتوان از عمل یا حتی دوپارگی شخصیتی و روان‌گسیختگی (اسکیزوفرنی) می‌شود. تناقض این پیام‌ها همیشه آشکار نیست. به‌عنوان نمونه در پیامی گفتاری (لایه نخست پیام) از دریافت‌کننده پیام خواسته می‌شود یک عمل معین را انجام دهد، اما پیام‌دهنده با شیوه مشخصی از جمله‌بندی و بیان گزاره پیام، فراز و فرود صدا و حالت چهره یا بدن (لایه دوم پیام)، همراه با پیام نخست، پیام دیگری نیز می‌فرستد که با پیام نخست در تناقض است و از این‌رو فرد سرگردان و در اجابت پیام درمی‌ماند. یک نمونه ساده ازاین‌گونه پیام‌ها: «تو اجازه داری هر کاری دوست داری انجام دهی، اما مرا مأیوس نکن!» و یک نمونه به‌ظاهر علمی: «شما برای کنترل با کمترین هزینه چند نمونه‌برداری از کالاهای خریداری‌شده انجام دهید، اما به ‌هر حال مدیریت خواهان اطمینان کامل از سلامت کالاهاست!»

 

[ix] deliberative Politik را می‌توان به سیاست رایزنانه، شوربنیان، مشورتی، شوروی یا شورایی برگرداند. بنا بر هابرماس در دریافت لیبرال، تنها کارکردِ فرآیندِ خواست‌سازی (Willensbildung) دموکراتیک، مشروعیت‌بخشیدن به کاربرد قدرت سیاسی است. بر مبنای دریافت جمهوریخواهانه، خواست‌سازی دموکراتیک دارای کارکردی بنیادی‌تر، یعنی برساختن جامعه، چنان جامعه سیاسی است. برگزاری انتخابات درواقع، تجدید حیات و یادآوری این کنش بنیان‌گذارانه است؛ اما شرایط خواست‌سازی عقلانی سیاسی نباید فقط در انگیزه‌ها و بنیان‌های تصمیم‌های فردی، بلکه همچنین در سطح اجتماعی، یعنی فرآیندهای نهادینه‌شده رایزنی و تصمیم‌گیری جست‌وجو شود. این فرایندها را می‌توان همچون قاعده‌ها، قراردادها، آرایش و ساماندهی نهادی دانست که بر سلایق و ترجیحات (Präferenzen) تأثیر می‌نهند و موضوعات، اطلاعات و دلایل را آن‌چنان طبقه‌بندی می‌کنند که در بهترین حالت، تنها داده‌های معتبر از صافی مشاوره و تعامل منصفانه و گفتمان عقلانی گذر و نقشی تأثیرگذار در تصمیم‌گیری بازی می‌کنند. روش شورایی و رایزنانه بر گفتوگو بر پایه برهان و استدلال به‌گونه‌ای شفاف و در سپهر عمومی، برابری امکان گفتن و شنودن، رایزنی رها از اقتدارها و اجبارهای بیرونی و تصمیم‌گیری عقلانی بر مبنای اکثریت مبتنی است و تفسیر نیازمندی‌ها را نیز دربرمی‌گیرد. از این‌رو هسته اصلی سیاست عقلانی چیزی جز کاربرد اخلاق گفتمانی در گستره سیاست نیست. تنها پس از آنکه در یک چنین فضای گفتمانی، «پیکار برای بهرسمیت شناختهشدن» لایه‌ها و گروه‌های گوناگون اجتماعی به فرجام می‌رسد، نهادهای سیاسی یک نظام دموکراتیک می‌توانند با طرح علایق، منافع و اهداف مختلف در پارلمان، به بررسی و گفت‌وگو درباره آن‌ها و در پایان تصمیم‌گیری بپردازند. از این‌رو نتیجه سیاست شورایی را می‌توان قدرتی دانست که از راه ارتباط گفتمانی تولید شده است.

 

[x] Polyphonie

[xi] فرآیند مدیریت حل یک مسئله و به‌طورکلی هرگونه هدف‌گذاری و روند دستیابی به آن در ادبیات دانش‌های مدیریت و سیاست در کشورهای آلمانی‌زبان به‌طورمعمول به فازهای نظرسازی (Meinungsbildung)، خواست‌سازی (Willensbildung)، تصمیم‌گیری (Entscheidungsfindung)، اجرای تصمیم (Entscheidungsdurchsetzung) و در پایان کنترل و مقایسه دستیافت‌ها با اهداف و در صورت لزوم بهینه‌سازی فرآیند تقسیم می‌شود. خواست‌سازی سیاسی عبارت از روندی است که در آن امری در سپهر عمومی به‌عنوان یک هدف سیاسی شناخته می‌شود و خواست جمعی برای دستیابی به آن از طریق تصمیم سازی دموکراتیک شکل می‌گیرد. مهم‌ترین نهادهای مؤثر درخواست‌سازی سیاسی، نهادهای جامعه مدنی و به‌ویژه احزاب سیاسی هستند. قانون اساسی آلمان در ماده 21 به‌صراحت بر این نقش تأکید کرده است: «احزاب درروند خواست‌سازی سیاسی مردم مشارکت می‌کنند.»

[xii] modus vivandi

[xiii] Modul

[xiv] Leitkultur اصطلاح فرهنگ راهبر، رهبر، هدایت‌کننده یا مسلط نخستین بار را بسام طیبی، استاد سوری- آلمانی علوم سیاسی و اسلام‌شناسی به سال 1996 برساخته و به‌کاربرده شد. بنا بر نظر او، فرهنگ راهبر بایستی از مدرنیته فرهنگی بجوشد. بدین معنا که بر دموکراسی، لائیسیسم، ارزش‌های روشنگری، حقوق بشر و جامعه مدنی مبتنی و به وحدت گروه‌های قومی و دینی مختلف بر پایه ارزش‌های فوق توانا باشد. او در برابر جامعه چندفرهنگی بر «فرهنگ اروپایی راهبر» پافشاری می‌کند و بر آن است که در غیاب چنین فرهنگ مسلطی، اروپا به دلیل مهاجرت ملت‌ها و مؤمنان دین‌های مختلف، در آینده شاهد ستیزهای قومی، دینی، بنیادگرایی و نیز یهودستیزی وارداتی خواهد بود. او بر آن است که اگر آلمان‌ها خواستار ادغام اجتماعی مهاجران هستند، گریزی از تعریف یک فرهنگ راهبر و ادغام آنان از این راه ندارند، چراکه هر هویتی یک فرهنگ راهبر دارد. این اصطلاح را در بحث‌های سیاسی روز به‌ویژه سیاستمداران حزب‌های راست میانه سوسیالمسیحی و دموکراتمسیحی در برابر مهاجران استفاده کردند و گاه هنوز نیز می‌شود. راست افراطی با تأکید بر فرهنگ آلمانی به عدم امکان ادغام اجتماعی مهاجران حکم می‌دهد. طیبی سپس ناخشنود از بهره‌جویی نیروهای راست از آنچه او فرهنگ راهبر نامیده بود، گفت که او بد فهمیده شده است. نیروهای چپ، سبزها، سوسیال‌دموکرات و روشنفکرانی چون هابرماس هم از آغاز با این اصطلاح و بینش نهفته در آن برخوردی انتقادی داشته‌اند و در برابر آن، پذیرش قانون اساسی را به‌عنوان گونه‌ای قرارداد اجتماعی کافی می‌دانستند و فشار نیروها و احزاب راست را بر مهاجران برای همسان‌سازی خود (Assimilation) بر گونه فرهنگ و شیوه زیست اکثریت مسلط را نمی‌پذیرفتند. در همان سال‌ها هابرماس در این باره نوشت: «در یک کشور دموکراتیک مبتنی بر قانون اساسی، اکثریت نیز مجاز نیست فرم زندگی فرهنگی خود را، آنجایی که از فرهنگ مشترک سیاسی متفاوت است، به نام به‌اصطلاح فرهنگ راهبر به دیگران دیکته کند.»

 Vgl. Jürgen Habermas: Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?, 2002, S. 13

 

[xv] هابرماس در اینجا به رخداد زیر و پیامدهای آن اشاره و در برابر آن موضع‌گیری می‌کند: در سال 2010، در شهر کلن آلمان خانواده‌ای مسلمان فرزند پسر خود را نزد پزشک مسلمانی می‌برند تا او فرزندشان را ختنه کند. ختنه به‌آسانی و بدون مشکل انجام می‌شود، اما دو روز پس از انجام ختنه والدین به‌دلیل خونریزی زخم ختنه به بیمارستان مراجعه می‌کنند. دادستانی از موضوع باخبر می‌شود و به دادگاه ایالتی شکایت می‌برد. دادگاه ایالتی کلن در حکم صادره در سال 2012 ختنه را گونه‌ای «جراحت ساده» (einfache Körperverletzung) تشخیص می‌دهد. دادگاه بر آن بود که عمل جراحی ختنه از دیدگاه حقوقی حتی با وجود موافقت والدین نیز توجیه‌پذیر نیست، چراکه این جراحی در خدمت سلامتی کودک نبوده و ضرورتی پزشکی نداشته است و در این مورد، حق کودک بر سلامت جسمی و تندرستی خود، بر حق والدین بر تربیت و پرورش کودک و نیز آزادی دینی آنان ارجحیت و اولویت دارد. دادگاه اما از کیفر پزشک چشم می‌پوشد؛ چراکه او به‌اشتباه می‌پنداشته است که ختنه بهدلایل دینی، منطبق با قوانین حقوقی است و به‌دلیل عدم اجماع ادبیات حقوقی در این باره، امکان پرهیز از این اشتباه را نداشته است.

Vgl. https://openjur.de/u/433915.html

 در ادامه بحث‌هایی که من‌جمله با طرح «فرهنگ راهبر» اوج گرفته بودند، روشنفکران و نیروهای سیاسی راست‌گرا که فرهنگ آلمانی را میراث‌دار یهودیت و مسیحیت می‌دانستند، این رخداد و نیز حکم دادگاه را در کنار بسیاری دیگر از آداب و آیین‌های مسلمانان همچون ذبح شرعی بهانه‌ای قرار دادند که در متن سیاستی ضد مهاجران، باز ادعا کنند که برخلاف یهودیت و مسیحیت، اسلام به فرهنگ و جامعه آلمان متعلق نیست.

[xvi] Normen

[xvii] multiple modernities

 

[xviii] objektivierende Einstellung موضع عینیت‌دهنده، تشریح‌کننده امری در جهان عینی است و در برابر performative Einstellung موضع انجام‌دهنده یا کنش‌گفتاری قرار می‌گیرد. درحالی‌که اولی بر نسبت سوژه-ابژه دلالت می‌کند (کسی بر آن است که چیزی یا کسی واجد ویژگی x است)، دومی نسبت بین‌الاذهانی و سوژه-سوژه را مراد می‌کند و از این‌رو، مبنای به‌رسمیت شناختن یک ادعای معتبر به‌عنوان زیربنای یک هم‌رأیی (Konsens) عقلانی است. ارزش‌ها، هنجارها و الگوهای رفتاری می‌توانند به‌عنوان امری عینی و معتبر تلقی شوند؛ اما این اعتبار می‌تواند ناشی از قدرت، خشونت و مالکیت باشد و به‌ضرورت ناشی از مفاهمه بین‌الاذهانی نیست. آنگاه‌که فرد از هنجارهای «عینی» فاصله می‌گیرد و با دیگری به گفت‌وگو آغاز می‌کند، از موضع عینیت‌دهنده دور می‌شود و به موضع انجام‌دهنده درمی‌آید. صفت Performative به بیانی اطلاق می‌شود که تنها تشریح امری عینی نیست، بلکه هم‌زمان نشان‌دهنده تغییر آن نیز هست؛ به‌عنوان نمونه هنگامی‌که گفته می‌شود «من مایلم به شما تبریک بگویم» یا «سخن را آغاز می‌کنم»، درواقع هم‌زمان فعل و کنش تبریک و آغازیدن نیز انجام‌گرفته است. از این‌رو می‌توان Performative را در مقام اسم به فعل گفتار و یا کنش‌گفتار و در حالت صفتی به کنش‌گفتاری برگرداند.

 

[xix] Martin Riesebrodt، استاد جامعه‌شناسی دانشگاه ژنو و نویسنده کتاب آیین و وعده رستگاری (Cultus und Heilsversprechen).

 

[xx]، Jan Assmann باستان‌شناس، دین‌شناس، فرهنگ‌پژوه و استاد دانشگاه‌های هایدلبرگ و کنستانس. جایزه صلح ناشران آلمان در سال 2018 به او و همسرش Aleida Assmann تعلق گرفت. این دو واضع نظریه حافظه فرهنگی هستند که بر مبنای مفهوم حافظه جمعی موریس هالبواکس پرورده شده است. حافظه فرهنگی عبارت از سنت زنده‌ای است که در درازنای سده‌ها و شاید هزاره‌ها، نسل به نسل تکرار و پرورده شده و در نگاره‌ها، متن‌ها و رسم‌ها و آیین‌ها نقش بسته است و دریافت ما از خود، جهان، تاریخ و زمان را شکل می‌دهد. مفهوم حافظه فرهنگی به مفهوم کهن‌الگوهای کارل گوستاو یونگ نزدیک، اما در تمایز با آن، بیشتر بر فرهنگ و نه زیست‌شناسی و روان‌شناسی بنیان شده است. هابرماس در اینجا به کتابی از یان آسمن به نام رستگاری و فرمانروایی- یزدان‌شناسی سیاسی در مصر باستان، اسرائیل و اروپا (Herrschaft und Heil - Politische Theologie in Altägypten, Israel und Europa) اشاره می‌کند. این کتاب درواقع پاسخی است به این پرسش اصلی که نسبت دین و نظم سیاسی چیست. آسمن نظریه خود را در رویارویی با نظریه کارل اشمیت (Carl Schmitt) می‌پرورد. اشمیت بر آن بود که مفاهیم بنیادین آموزه سیاست و دولت، همان مفاهیم عرفی‌شده یزدان‌شناختی هستند. او دلیل نگون‌بختی جهان معاصر را در گسست این دو و کوشش برای بنیان سیاست بر پایه عقل عرفی می‌دید. یان آسمن نخست مرزهای تاریخی و فرهنگی نظریه اشمیت را که بیشتر به غرب مسیحی محدود می‌شود، درمی‌شکند و چشم‌انداز تاریخی بررسی خود را تا مصر باستان و اسرائیل می‌گسترد و سپس تلاش می‌کند با اتکا به یافته‌های باستان‌شناختی، دین‌شناختی، زبان‌شناختی و منابع دیگر مصر باستان نشان دهد که مفاهیمی همچون فرمانروایی (حکومت)، جامعه و جماعت، قانون و عدالت برخلاف آنچه اشمیت می‌پنداشت، مفاهیمی سیاسی‌اند که جامه تصورات یزدان‌شناختی دربرکرده‌اند. او بر آن است که با ظهور توحید موسوی نظم سیاسی-یزدان‌شناختی جهان زیر و زبر می‌شود، پیوند فرمانروایی و رستگاری می‌گسلد و فرمانروایی و حکومت و به‌طورکلی تمامیت فرهنگ، موضوع و ابژه سنجش و انتقاد و دگرگونی و بازسازی می‌شوند. توحید توراتی که دست فرمانروایی دنیوی را از در اختیار داشتن رستگاری کوتاه کرده بود نمی‌توانست از روند تکامل دین‌های چندخدایی مصر باستان، میانرودان و کنعان پدید آید، بلکه نتیجه کنش یک عاملِ براندازِ بیرون از این روند است. این عامل در زبان تورات وحی نامیده شده است، اما آسمن آن را در گستره سیاسی شناسایی می‌کند: تحت ‌فشار طاقت‌فرسای دولت‌های بزرگ آشور و بابل در سده هفتم پیش از میلاد مسیح، پیمان با خدا ایده‌ای بود که می‌توانست به بنی‌اسرائیل در دستیابی به حد مشخصی از استقلال و خودمختاری یاری کند. می‌توان این‌گونه نیز استدلال کرد که حتی پیش‌تر، هنگامی‌که دولت یهود را بابل از بین برده بود یا بعد‌تر، هنگامی‌که استانی ایرانی بود، یهودیان با ایده حکومت الهی راهی می‌یافتند تا حتی در وضعیت شکست برای خود یک هویت سیاسی بنیان کنند. یهودیان در دوران اسارت در بابل تدابیری اندیشیدند که هویت و همبستگی آنان را حفظ و حتی نیرومندتر کنند. توحید (Monotheismus) از یکسو پیوند حکومت و فرمانروایی دنیوی و رستگاری را گسست، اما از سوی دیگر، خود بارها در سایه الوهیت پیوند نویی میان این دو برقرار کرده است. در نگاه آسمن هنگامی‌که قدرت دینی و دنیوی با یکدیگر همسو یا یکی می‌شوند، دین توحیدی توان انتقادی و رهایی‌بخشی خود را از دست می‌دهد و تمامیت‌گرا و بنیادگرا می‌شود. از این‌رو دین باید قدرت دنیوی را به‌گونه‌ای انتقادی همراهی کند، اما آن را به تصاحب خود درنیاورد. نگاه کنید به:

Assmann, Jan: Monotheismus als politische Theologie. Verfügbar auch unter.

 https://core.ac.uk/download/pdf/95622218.pdf

 [xxi] kommunikativ

[xxii] مفهوم دوران‌محوری را نخستین بار کارل یاسپرس در کتاب آغاز و انجام تاریخ به کار برده است. پیش از او آلفرد وبر از همگاهی دوره جهانی (synchronistischen Weltzeitalter) سخن گفته بود. یاسپرس در برابر تاریخ‌نگری ناسیونالیستی و اروپامحور، دوره زمانی هشتصد تا دویست سال پیش از تولد مسیح را دوران محوری تاریخ انسان می‌داند. به‌گفته او، از نظر فرهنگی، انسانی که امروزه می‌شناسیم در این دوران پدید آمده است. انسان در این دوران به هستی در تمامیت آن، به خود خویش و به محدودیت‌های خود آگاه می‌شود؛ بی‌کرانگی و زایندگی گیتی و ناتوانی خویش را درمی‌یابد و از رهایی و رستگاری می‌پرسد. در این دوران است که به‌عنوان نمونه کنفوسیوس و لائتسو در چین و بودا در هند می‌زیسته‌اند و همان‌جاست که نخستین اندیشه‌های شکاکی‌گری، مادی‌گری، سوفسطاگری و نیهیلیستی پدید آمده‌اند، در ایران زرتشت ظهور کرد و از پیکار نیک و بد سخن گفت و فلسطین عرصه ظهور پیامبران یهود و یونان شاهد اندیشه‌ورزی هومر و فیلسوفانی چون پارمنیدس و افلاطون بود.

[xxiii] Geist

[xxiv] nicht-festgestelltes-Denken

[xxv] علم‌گرایی که به نام یک فلسفه علمی تنها گزاره‌های علوم طبیعی را معتبر می‌داند کوششی متناقض است؛ چون باید موضعی بازتابی، یعنی موضعی که فلسفه را از علوم متمایز می‌کند بگیرد تا این تمایز را انکار کند و اجازه دهد، دریافت خود با دریافت جهان مصرف شود. (هابرماس) 

[xxvi] Defätismus/ defeatism

 

     فهرست چشم انداز 112 صفحه اول |  بايگاني سال 1397 |