فهرست چشم انداز 111 صفحه اول |  بايگاني سال 1397 |    

 چشم انداز ایران - شماره 111 شهريور و مهر 1397

 

تفسیر «کتاب با کتاب» 2

اقبال لاهوری

جمشید دیوانی

در شماره 107 نشریه در مقاله «تفسیر کتاب با کتاب»، ضمن بازخوانی کتاب زمان در متن دین مهندس میثمی به رویکرد تفسیری نوینی اشاره شد که عمدتاً در یک قرن اخیر، مفسران و مبارزان نواندیش مسلمان به آن توجه کرده‌اند. در این رویکرد تفسیری، مفسر برای کتاب ملفوظ مابازای خارجی قائل بوده و آن را صورت تشریعی کتاب آفرینش می‌داند. گروه اخیر ارجاع صرف آیات کتاب ملفوظ به یکدیگر را کافی ندانسته و مصداق آیات کتاب مکتوب را در طبیعت و تاریخ نیز پیگیری و پیدا می‌کنند و برعکس. در این گفتار نظرات دینی و فلسفی و رهیافت تجربه دینی علامه محمد اقبال لاهوری برگرفته از کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام مطالعه و بررسی شده و نشان داده می‌شود این اصلاح‌گر بزرگ تاریخ اسلام که از ویژگی‌های باارزشش انس و علاقه شدیدش به مطالعه قرآن از همان دوران کودکی‌ بوده است اتکای صرف به آیات کتاب ملفوظ را کافی ندانسته و علاوه‌ بر تجربه دینی و تجربه اتحادی پیامبر اکرم (ص)، کتاب‌های طبیعت و تاریخ را نیز از منابع معرفت و شناخت معرفی می‌کند.

 

چکیده

اقبال تجربه دینی و اتحادی پیامبر (ص) را که در قالب کتاب مکتوب (قرآن) به ما رسیده است مبنای اصلی شناخت آدمی از واقعیت و حقیقت گرفته و بر اساس رهنمودها و دستورات آن به سراغ کتاب آفرینش یعنی طبیعت و تاریخ می‌رود و در این دور مارپیچ صعودی کتاب به کتاب، تجربه دینی و اشراقی هر فرد که با تزکیه نفس مستمراً تیزتر می‌شود، منبع دیگری از معرفت است و این برداشت موضوع اصلی گفتار زیر است.

 

اقبال دیندار

محمد اقبال لاهوری در سال 1877 در شهر سیالکوت پنجاب پاکستان، در خانواده‌ای از طبقه متوسط معروف به تدین و تصوف چشم به جهان گشود و بزرگ شد. پدرش مردی متدین بود و علاقه شدیدی به امور روحانی و تصوف داشت و به‌اتفاق مادر مؤمنه اقبال، شخصیت وی را بر اساس بینشی اسلامی بنا نهادند.

وی در همان ابتدای کتاب گران‌قدر خود، بازسازی فکر دینی در اسلام تکلیف دین را در مقایسه با علم و فلسفه مشخص می‌کند: «دین چیزی نیست که بتوان آن را با یکی از شاخه‌های علم مقایسه کرد، نه فکر مجرد است و نه احساس مجرد و نه عمل مجرد، بیان و تعبیری از تمام وجود آدمی است؛ بنابراین فلسفه در ارزشیابی دین باید به این مرکزیت دین معترف باشد و حتماً باید این مطلب را بپذیرد که دین در فرآیند ترکیب فکری چیزی اساسی و مرکزی است» (ص 5)

اقبال هدف دین را «تغییر شکل دادن و رهبری حیات درونی و بیرونی آدمی» (ص 4) دانسته و بر همین اساس معتقد است دین حتی بیش از جزمیات علمی نیازمند است که اصول اولیه‌اش بر بنیانی عقلانی بنا شده باشد و با نقل جمله‌ای از استاد وایتهد بر این امر صحه می‌گذارد «عصرهای ایمان عصرهای عقلی‌گری هستند.» (ص 4)

دین عرفانی یا بهقول اقبال دین اکتشاف، آرزوی تماس مستقیم با حقیقت مطلق است و فرد از طریق این دین سرچشمه نهایی قانون را در اعماق خودآگاهی خاص خود اکتشاف می‌کند و بدین‌سان شخصیت آزاد خود را پیدا می‌کند. این‌چنین دینی گوهر حیات و آیینه تمام‌نمای هستی است.

 هرمان هسه، شاعر و نویسنده نامدار آلمانی، در پیشگفتار خود بر ترجمه آلمانی آنه ‌ماری شیمل از جاویدنامه درباره او می‌نویسد: «محمد اقبال لاهوری به سه قلمرو معنوی تعلق دارد. آثار گران‌سنگ او نیز از سرچشمه این سه جهان معنوی سیراب می‌شوند: قلمرو معنوی هند، جهان روحانی اسلام و دنیای اندیشه‌های مغرب‌زمین. مسلمانی برخاسته از سرزمین هند، آموخته قرآن، تعلیم‌دیده و دانا و فرهیخته عرفان ایرانی-عربی، اما سخت متأثر از فلسفه غرب و با برگسون و نیچه آشنا... سرچشمه توانایی فکری او اما در جای دیگر نهفته است، در دیانت و در ایمان او. اقبال دیندار است، دینداری که خود را وقف خدا کرده است. با این همه ایمان او کوته‌بینانه و کودکانه نیست، بلکه مبارزه‌ای برای این جهان نیز هست؛ زیرا ایمان اقبال ادعای فراگیری و جامعیت دارد و بی‌هیچ تردید خواست آزادگی و آزاداندیشی دینی را نیز در بردارد. رؤیای او بشریتی متحد به‌ نام و در خدمت خداست.»

وضعیت دین در این دوران

اما افسوس که در این دوران (اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم میلادی) دین و به‌خصوص اسلام وضعیت مناسبی ندارد. جهان غرب در نتیجه فعالیت‌های عقلی و رشد علوم و تکنولوژی ارتباط خود را با دین و زندگی روحانی کم کرده است. اقبال وضعیت آن دوران را چنین ترسیم می‌کند: «بی‌شک زمان حاضر یکی از دوران‌های بحرانی بزرگ تاریخ فرهنگ جدید است... بدین ‌ترتیب انسان جدید که از نتایج فعالیت عقلی خویش غره شده، از زندگی روحانی یعنی از درون منقطع مانده است. در میدان اندیشه به حالت مبارزه آشکار با خود زندگی می‌کند و در میدان حیات اقتصادی و سیاسی در مبارزه آشکار با دیگران است. دیگر خود را نمی‌بیند که بر خودخواهی بی‌بندوبار پول‌پرستی سیری‌ناپذیر خود که رفته‌رفته هر کوشش برای تعالی را در او کشته و جز خستگی از زندگی چیزی برای او نیاورده لگام نهد. چنان در مشهودات، یعنی در منابع حاضر احساسات بصری غرق‌شده که از ژرفنای کشف‌نشده وجود خویش قطع رابطه کرده است.» (ص 212)

وضع دین در مشرق‌زمین از این هم بدتر است. مرکزیت جهان اسلام (امپراتور عثمانی) پس از قرن‌ها که در حال افول بوده است، هم‌اکنون در حال نزع است و سرانجام پس از جنگ جهانی اول (1922) کاملاً از هم فرومی‌پاشد. طبیعی است این فروپاشی تأثیرات شدیدی بر ایدئولوژی، فرهنگ، دین و روابط مسلمانان گذاشته است. اقبال در این خصوص این‌گونه سخن می‌گوید: «وضع مشرق‌زمین نیز بهتر از این نیست. راه‌های قرون‌وسطایی باطنی‌گری و عرفان که حیات دینی در عالی‌ترین تجلیات خود در شرق و غرب به آنجا رسیده بود اکنون عملاً بی‌حاصل شده است. شاید در شرق اسلامی این باطنی‌گری بیش از هر جای دیگر خرابی به‌بار آورده باشد. به‌جای آنکه به تکمیل نیروهای درونی انسان میانه‌حال مدد برساند و او را برای سهیم ‌شدن در سیر تاریخ آماده کند، ترک دنیای باطلی به وی آموخته و او را کاملاً از نادانی و بندگی روحی خویش خرسند نگاه داشته است؛ بنابراین مایه شگفتی نیست که مسلمانان امروزی ترکیه و ایران و مصر با ایجاد مفاهیم مورد علاقه تازه‌ای همچون وطن‌پرستی و ملی‌گری دیگری در صدد دست یافتن به منابع نیروی جدیدی برآمده باشند. مسلمان جدیدی که از روش دینی محض تجدید حیات روحی که با توسعه ‌دادن فکر و عواطف سبب نزدیک ‌شدن ما به منبع ابدی زندگی و قدرت می‌شود، ناامید شده است این امید را در خود می‌پرورد که با تنگ‌ترکردن دامنه فکر و عواطف خود، قفل منابع جدید انرژی را بگشاید.» (ص 13)

بحران دین در غرب و مواجهه متألهین و متکلمین و فلاسفه با آن ـ تجربه دینی

حدود دو قرن پیش از این تاریخ و با شدت‌گرفتن نقد دین در دوران مدرنیته که با نقادی‌های هیوم بر الهیات طبیعی و عقلانی و نیز نقادی‌های کانت بر استدلال‌های عقلی و فلسفی اثبات خدا و بیان محدودیت‌های خرد انسانی و راندن متافیزیک به حوزه عقل عملی و اخلاق به اوج خود رسید، نهضت رمانتیک و ظهور اندیشه‌های انسان‌مدارانه پاسخی به عقلی‌گری به قول اقبال مغرور ولی کم‌عمق بود. در این راه دانشمندان و متألهین بزرگی چون شلایر ماخر، ویلیام جیمز، رودولف اتو برای توجیه و مقبولیت دفاع از دین دست به‌کار شدند. اینان در دورانی که تجربه سکه رایج و مقبول شده بود زمینه را برای ظهور تجربه‌گرایی دینی مساعد یافتند و کوشش کردند با نشان ‌دادن اینکه دین نیز درنهایت و به یک معنا ریشه در تجربه انسان دارد با تجربه دینی، الهیات و ایمان مؤمنین را از وضعیت بغرنج و نگران‌کننده مدرنیته و دوران مابعد کانتی نجات دهند. بنا به تلقی این رهیافت، تجربه، طیف وسیعی را تشکیل می‌دهد که در آن علاوه بر تجربه حسی، می‌توان از تجربه‌های اخلاقی، زیبایی‌شناسانه و نیز تجربه دینی سخن گفت که ویژگی‌های منحصربه‌فرد هریک از انواع تجربه نمی‌تواند خصلت تجربی‌ بودن را از آن‌ها بگیرد.

این رویکرد درنهایت تلاش می‌کند از طریق تشبیه تجربه دینی به تجربه حسی و به‌ دست دادن ساختار مشابه این دو، دین (اعتقادات، اعمال و منش) را در ذیل مفهوم تجربه دینی تبیین کند. در تعریف عامی از تجربه دینی[1] می‌توان گفت: «تجربه‌ای است که فاعل تجربه، آن را دینی می‌فهمد.» به این ترتیب فاعل تجربه، متعلق تجربه را حضوری یا موجودی قدسی می‌داند؛ یعنی خداوند یا تجلی خداوند در یک فعل، یا موجودی که به خداوند مربوط است.

بر این اساس سابقه تجربه دینی به قدمت خود دین است، چنان‌که پاره‌ای از دین‌شناسان معتقدند دین همواره جنبه تجربی داشته است، اما در دوران جدید و با تقریر فلسفی‌اش، تجربه دینی رأی جدیدی است که پیشگامان آن متفکران غربی هستند. گرچه می‌توان یک رویکرد عام فکری تحت عنوان تجربه دینی را مطرح کرد، ولی با توجه به تعابیر و تعاریف مختلفی که از آن شده است برداشت‌های گوناگونی از آن مشخص و طبقه‌بندی شده است. در زیر مختصراً به دو نمونه اشاره می‌شود:

شلایر ماخر: شلایر ماخر که به‌عنوان پدر الهیات جدید و مؤسس الهیات لیبرال شناخته می‌شود، در شرایط بحران دین به میدان آمد تا با طرح نوینی از نظریه دینی، دین را از بحران خارج کند. بحرانی که در فضای مابعد کانتی که همه‌چیز تحت تأثیر اندیشه‌های کانت بود، بیش از پیش خود را نشان داده بود. نقادی عقل در ابتدا با بیان محدودیت‌های خرد توانست پشت عقلانیتی را بشکند که حالا در جهت سلطه کامل بی‌ایمانی ظاهر شده بود و به همین دلیل کانت را موهبتی خدایی برای کشورش خوانده‌اند، اما همین نقد عقل در جهتی متناقض با انکار توان عقل و استدلال‌های عقلی و فلسفی اثبات خدا، پایگاه معرفتی باورهای دینی را غیرموجه کرد و از این طریق در کنار پاره‌ای عوامل دیگر بحران دین در دوره مدرن را رقم زد.

شلایر ماخر در چنین شرایطی و با پذیرش ضمنی محدودیت‌هایی که نقادی کانت به عقل و الهیات وارد کرده بود، هم‌جهت با جهت‌گیری نهضت رمانتیسم (که واکنشی به عصر روشنگری و مطلق‌انگاری عقل و جایگزینی احساس، تخیل و اشتیاق به‌جای آن بود) در دفاع از آموزه‌های دینی و حفظ دین، دست به دامن مباحث احساسی و ذوقی شد. وی مدعی شد که اساساً دین بر استدلال عقلی و برهان فلسفی مبتنی نیست، بلکه احساس که در اعماق قلب متدینان است. گوهر اصلی دین است و این آغازی بود بر این اندیشه که باورهای دینی نه بر اساس حجیت ادله شرعی، بلکه بر اساس حجیت تجربه‌های دینی انسان استوار است.

ویلیام جیمز (1910 ـ 1849)

آغاز رسمی قول به اصالت تجربه دینی به وی نسبت داده می‌شود. وی برای اولین ‌بار اصطلاح (تجربه دینی) را در کتاب تنوع تجربه‌های دینی در سال 1902 وارد اصطلاحات فلسفی و دینی کرد. جیمز در زمانه‌ای که روحیه اصالت علم حاکم بلامنازع است صراحتاً از تبدیل الهیات به (علم دین) سخن گفته است. وی سعی می‌کند با ارائه گزارش‌های متنوعی از تجربه‌های دینی انسان‌هایی که عموماً معاصر او بودند نشان دهد منبع عمیق‌تر دین احساس است. وی حقیقت عرفانی را شبیه معرفتی می‌داند که از طریق احساس به ما داده می‌شود که به این معناست که در اینجا ما با امری تجربی و نه فکری و ذهنی سروکار داریم. به این ترتیب جیمز تجربه دینی را از جهات متعدد به تجربه حسی تشبیه می‌کند. تأکید او بر تمایز احساس از تفکر و تقدم اولی بر دومی از ارکان نظریه جیمز درباره تجربه دینی است. وی معتقد است حالات عرفانی علی‌رغم شباهتشان به حالت‌های احساسی برای صاحبانشان حالت‌های معرفتی هستند. این تجربه‌ها واجد بصیرت‌هایی به حقایقی ژرف هستند، حقایقی که با عقل استنتاجی نمی‌توان به آن‌ها دست یافت. آن‌ها حالات اشراق و انکشاف و مملو از ارزش و معنا هستند.

پروژه «بازسازی فکر دینی در اسلام»

اقبال از این تلاش‌ها در غرب در مواجهه با بحران ایمان و دین آگاهی دارد و اولین کسی است که در میان مسلمانان کوشید با نیتی مشابه، الهیات دینی را بر مبنای تجربه دینی بازسازی کند، ولی به‌جرئت می‌توان گفت به‌علت محوریت آموزه‌ها و آیات قرآن و عرفان پربار اسلامی و دینی در اندیشه‌ها و آرای اقبال، تجربه دینی موردنظر وی گرچه متأثر از آرای ویلیام جیمز و برخی دیگر از صاحب‌نظران غربی است، ولی تفاوت‌های اصلی با جریان غالب تجربه دینی در غرب دارد.

1 ـ بینش جدیدی از دین

اقبال که بحران‌های تفکرات رایج دینی را مشاهده می‌کند در پروژه بازسازی خود به‌دنبال بینشی جدید از دین است، بینشی که انسان را برای تحمل بار مسئولیت سنگینی آماده سازد که پیشرفت علم جدید مستلزم آن است. «همان‌گونه که پیش از این اشاره کردم دین از آن جهت که کوششی آگاهانه برای دریافت اصل نهایی و مطلق ارزش و از طریق آن، تکمیل شخصیت انسان است، امری است که نمی‌توان منکر آن شد.» (ص 214)

«... و دین که در تجلیات برتر خود نه جزمی‌گری و تعبد است و نه تشریفات و کاهنبازی، تنها عاملی است که می‌تواند از لحاظ اخلاقی انسان جدید را برای تحمل بار مسئولیت سنگینی که پیشرفت علم جدید مستلزم آن است، آماده سازد و به او ایمانی را بازگرداند که با آن بتواند شخصیتی برای خود در این جهان کسب کند و برای پس از این جهان نگاه دارد. آدمی تنها با ترقی‌کردن و رسیدن به بینش جدیدی از آغاز و انجام خویش و دانستن اینکه از کجا آمده و به کجا خواهد رفت می‌تواند بر اجتماعی پیروز شود که انگیزه کارهای آن رقابت‌های غیرانسانی است و تمدنی را براندازد و آن را نو کند که بهعلت تضاد درونی میان ارزش‌های سیاسی و دینی، وحدت خود ر از کف داده است.» (ص 213)

2 ـ توجه به دستاوردهای غرب طی قرون اخیر

اقبال می‌داند پنج قرن است که فکر دینی در اسلام عملاً حالت رکود داشته است و پس از دوران اولیه شکوفایی فکری اسلام که فکر اروپایی از جهان اسلام الهام می‌گرفته است برجسته‌ترین نمود تاریخ جدید سرعت عظیمی است که جهان اسلام با آن سرعت از لحاظ روحی در حال حرکت به‌طرف مغرب‌زمین است و البته اقبال در این حرکت هیچ‌چیز نادرست و باطلی نمی‌بیند. «در این حرکت هیچ‌چیز نادرست و باطل نیست، چه فرهنگ اروپایی از جنبه عقلانی آن گسترشی از بعضی از مهم‌ترین مراحل فرهنگ اسلامی است.»(ص 10)

«در ظرف پانصد سال اخیر، فکر دینی در اسلام عملاً حالت رکود داشته است... در مدت قرن‌های رکود و خواب عقلی ما، اروپا با کمال جدیت درباره مسائلی می‌اندیشیده است که فیلسوفان و دانشمندان اسلامی سخت به آن‌ها دل‌بسته بودند. از قرون‌وسطا که مکتب‌های کلامی به‌حد کمال رسید، پیشرفت‌های نامحدودی در زمینه فکر و تجربه بشری حاصل شده است. گسترش قدرت آدمی بر طبیعت به وی ایمان تازه و احساس لذت‌بخش چیرگی بر نیروهایی که محیط او را می‌سازند بخشیده است... چنان به‌نظر می‌رسد که عقل آدمی بزرگ‌تر شده و از حدود مقوله‌های اساسی خود یعنی زمان و مکان و علیت تجاوز کرده است. با پیشرفت علمی حتی تصور ما نسبت به قابلیت تعقل دستخوش تغییر شده است. نظریه اینشتین بینش جدیدی از طبیعت با خود آورده و راه‌های تازه‌ای برای نگریستن به دین و فلسفه پیشنهاد می‌کند. پس مایه تعجب نیست که نسل جوان‌تر اسلام در آسیا و آفریقا خواستار توجیه جدیدی در ایمان خود باشد؛ بنابراین با بیداری جدید اسلام لازم است که این امر با روح بی‌طرفی مطالعه شود که اروپا چه آموخته است و نتایجی که به آن رسیده در تجدیدنظر و اگر لازم باشد، در نوسازی فکر دینی و خداشناختی در اسلام چه مددی می‌تواند به ما برساند.» (ص 10 و 11)

3 ـ توجه به سنت در حرکت به جلو

پروژه بازسازی دینی اقبال، اندیشه در کل دستگاه مسلمانی است. بدون آنکه کاملاً رشته ارتباط خود را با گذشته قطع کند «وظیفه‌ای که مسلمان این زمان در پیش دارد بسیار سنگین است. باید بی‌آنکه کاملاً رشته خود را با گذشته قطع کند از نو در کل دستگاه مسلمانی بیندیشد.» (ص 112)

وی به‌دنبال داشتن و ارائه «شکل علمی معرفت دینی» (دیباچه) است و سعی کرده «با توجه به سنت فلسفی اسلام و در نظر گرفتن ترقیات اخیر رشته‌های جدید علم و معرفت، فلسفه دینی اسلام را احیا و نوسازی کند.» (دیباچه)

اقبال دهه‌های آغازین قرن بیستم را برای این هدف خود بسیار مناسب یافته است: «زمان حاضر کاملاً برای پرداختن به چنین کاری مساعد و مناسب است. فیزیک رسمی ضرورت این امر را دریافته است که پایه‌های خود را در معرض نقادی قرار دهد. درنتیجه همین نقادی، آن نوع مادی‌گری[2] که فیزیک در ابتدا به آن نیازمند بود به‌سرعت در حال محو شدن است و آن روز دور نیست که دین و علم بتوانند هماهنگی‌هایی را میان خود کشف کنند که تاکنون هرگز به آن‌ها گمانی نداشته‌اند.» (دیباچه)

اقبال پای در سنت دارد و در عین حفظ استقلال خود و در منتهای دقت و احتیاط و احترام با علم جدید مواجهه‌ای روشنگر دارد: «تنها راهی که برای ما باز است این است که با علم جدید با وصفی احترام‌آمیز، ولی مستقل نزدیک شویم و تعلیمات اسلام را در روشنی این علم ارزشیابی کنیم، حتی اگر این کار سبب آن شود که با کسانی که پیش از ما بوده‌اند، اختلاف پیدا کنیم.» (ص 113)

دقت و احتیاط او در این راه بیشتر از آن روست که مبادا جذب ظاهر خیره‌کننده و انحرافی فرهنگ اروپایی شویم: «ترس ما تنها از این است که ظاهر خیره‌کننده فرهنگ اروپایی از حرکت ما جلوگیری کند و از رسیدن به ماهیت واقعی آن فرهنگ عاجز بمانیم.» (ص 10)

تجربه دینی اقبال

در میان مسلمانان، اولین ‌بار اقبال در پروژه «بازسازی فکر دینی» خود و در راه مقابله با بحران دین در جوامع مسلمان آن دوران، رهیافت تجربه دینی خود را در کتابی به ‌نام بازسازی فکر دینی در اسلام مطرح کرد. اقبال گرچه از تلاش‌های متکلمین و فلاسفه غربی معتقد به این رویکرد و به‌خصوص آرای ویلیام جیمز آگاهی داشت و کمابیش از آن تأثیر پذیرفته بود، ولی همان‌گونه که قبلاً بیان شد متأثر از سه قلمرو معنوی بود و اندیشه و آثار او نیز از سرچشمه این سه جهان معنوی سیراب می‌شد: قلمرو معنوی هند؛ جهان روحانی اسلام؛ و دنیای اندیشه‌های مغرب‌زمین. اقبال در بین این سه جهان، به‌خصوص بیش از همه متأثر از قرآن و عرفان عمیق اسلامی بود. انس مستمر او با قرآن و بهره‌گیری از این کتاب مقدس و علاقه و اشتیاق شدید وی به عرفان پرسابقه اسلامی، تجربه دینی اقبال را نه صرفاً برداشت و تقلیدی از آرای متفکران غربی، بلکه برداشتی غنی و پربار از وحی الهی است که با حکمت‌های اشراقی و ذوقی اسلام پیوندی ناگسستنی دارد.

اقبال معتقد است توسل به تجربه دینی به‌عنوان منبعی از معرفت از لحاظ تاریخی مقدم بر توسل به تجربه بشری به همین منظور بوده است. وی می‌گوید قرآن به همه میدان‌های تجربه بشری با اهمیت یکسان می‌نگرد و همه را در شناختن حقیقت و واقعیت نهایی سهیم می‌داند. «برای آنکه ادراک حسی بتواند ما را به دیدار کامل حقیقت رهنمون شود لازم است که ادراک عامل دیگری که قرآن آن را «قلب» یا «فؤاد»؛ یعنی «دل» نامیده است مکمل آن باشد.»

وی اعتقاد دارد: «هیچ دلیلی نداریم که بنا بر آن یک جنبه آزمایش بشری را به‌عنوان واقعیت بپذیریم و جنبه‌های دیگر آن را به‌عنوان باطنی و عاطفی طرد کنیم. واقعیت‌های تجربه دینی واقعیت‌هایی همچون واقعیت‌های دیگر بشری هستند و قابلیت هر واقعیت برای این‌که درنتیجه تفسیر و تعبیر از آن کسب معرفت شود همان اندازه است که واقعیت‌های دیگر.»

به تجربه باطنی و عارفانه که از لحاظ کیفیت تفاوتی با تجربه پیغمبرانه ندارد باید به چشم یک تجربه کاملاً طبیعی نظر شود و مانند سیماهای دیگر تجربه بشری نقادانه بحث و تحلیل شود. انقطاع تجربه باطنی و عاطفه و جایگزینی کامل آن با عقل نه ممکن است و نه مطلوب، اما تجربه درونی تنها یک منبع معرفت بشری است و به مدلول قرآن دو منبع دیگر معرفت نیز هست که یکی از آن دو تاریخ است و دیگری عالم طبیعت. تجربه دینی اقبال تجربه‌ای تمام‌عیار است که برای انسان در برخورد و ارتباط با واقعیتی که روبه‌روی اوست، افزونی رشد و تعالی عرفان و معرفت را رقم می‌زند و این بسیار متفاوت و متقابل با تصوف زاهدانه و تارک دنیای قرون متأخر اسلام است. این تجربه دینی حتی تنها متکی به تحقیق و مطالعه کتاب‌ها (کتاب تکوین و تشریع) نیست، بلکه در عین حال متکی به تزکیه و نیایش به‌عنوان رکن و زمینه مهم و اساسی معرفت نیز می‌باشد. گفته ‌شده که اقبال بیداری و نیایش سحرگاهی را بسیار دوست داشت و مناجات عاشقانه او در این ساعات ترک نمی‌شد و معتقد بود که این سرمایه هر دانشمند و متفکری است و در ضمن بیتی به زبان اردو می‌گوید که گرچه در معرفت مانند شیخ فریدالدین عطار و در حکمت مانند جلال‌الدین رومی و در علم و ذکاوت مانند امام محمد غزالی باشی، اما بدان ‌که بدون آه سحرگاهی هیچ‌چیز به‌دست نمی‌آید و به همین خاطر همیشه به این عمل مواظبت و مراقبت می‌کرد. او در بیتی از خدا می‌خواهد که خدایا هرچه را از من می‌گیری بگیر، اما لذت ناله سحری را از من نگیر.

تجربه دینی اقبال با تعریفی که وی از وحی دارد روشن‌تر می‌شود: «این اتصال با ریشه وجود به‌هیچ‌وجه تنها مخصوص آدمی نیست. شکل استعمال کلمه وحی نشان می‌دهد که این کتاب آن را خاصیتی از زندگی می‌داند و البته این هست که خصوصیت و شکل آن برحسب مراحل مختلف تکامل زندگی متفاوت است. گیاهی که به آزادی در مکان رشد می‌کند، جانوری که برای سازگارشدن با محیط تازه زندگی دارای عضو تازه‌ای می‌شود و انسانی که از اعماق درونی زندگی روشنی تازه‌ای دریافت می‌کند، همه نماینده حالات مختلف وحی هستند که بنا بر ضرورت‌های ظرف پذیرای وحی، یا بنا بر ضرورت‌های نوعی که این ظرف به آن تعلق دارد اشکال گوناگون دارند.»

همچنین بیان مطلبی از یکی از شیوخ بزرگ عرفان و طریقت (عبدالقدوس گنگهی) با بیان تفاوت بین وحی پیامبرانه و تجربه باطنی مرد عارف منظور از تجربه دینی روشن‌تر می‌شود. «حضرت محمد (ص) به آسمان به معراج رفت و بازگشت. سوگند به خدا که اگر من به آن نقطه رسیده بودم، هرگز به زمین بازنمی‌گشتم.» این مطلب به‌خوبی تفاوت بین دو نوع خودآگاهی پیغمبرانه و صوفیانه را آشکار می‌سازد. مرد باطنی نمی‌خواهد که پس از آرامش و اطمینانی که با «تجربه اتحادی» پیدا میکند به زندگی این جهانی بازگردد و در آن هنگام که بنا بر ضرورت بازمی‌گردد، بازگشت او برای تمام بشریت سود چندانی ندارد، ولی بازگشت پیغمبر جنبه خلاقیت و ثمربخشی دارد. بازمی‌گردد و در جریان زمان وارد می‌شود به این قصد که جریان تاریخ را تحت ضبط درآورد و از این راه جهان تازه‌ای از کمال مطلوب‌ها خلق کند. برای مرد باطنی آرامش حاصل از «تجربه اتحادی» مرحله نهایی است، برای پیغمبر بیدار شدن نیروهای روان‌شناختی اوست که جهان را تکان می‌دهد و این نیروها چنان حساب‌شده است که کاملاً جهان بشری را تغییر دهد. در پیغمبر آرزوی اینکه ببیند تجربه دینی به‌صورت یک نیروی جهانی زنده درآمده است به‌‌حد اعلی وجود دارد. به این ترتیب بازگشت او نوعی از آزمون عملی ارزش تجربه دینی او به‌شمار می‌رود.

منابع معرفت: تجربه درونی، طبیعت و تاریخ

اقبال ختم رسالت را اتمام دوران کودکی بشر و رهبری شدن وی از خارج می‌داند و معتقد است رسالت با ظهور اسلام درنتیجه اکتشاف ضرورت پایان یافتن خود رسالت به‌حد کمال می‌رسد. زندگی اکنون در آدمی منابع جدیدی از معرفت را اکتشاف می‌کند که شایسته خط سیر جدید آن است. ظهور و ولادت عقل استقرایی و توجه دائمی قرآن به عقل و تجربه، سیماهای اندیشه ختم رسالت است. قرآن (انفس: خود) و (آفاق: جهان) را منابع علم و معرفت می‌داند و گرچه رسالت خاتمه یافته است، ولی این به معنای جانشین‌ شدن کامل عقل به‌جای عاطفه و اشراق نیست که چنین چیزی نه ممکن است نه مطلوب. تجربه درونی همواره به‌عنوان یکی از منابع معرفت بشر خواهد بود و دو منبع دیگر، تاریخ و عالم طبیعت است. قرآن آیات و نشانه‌های حقیقت نهایی را در (خورشید) و (ماه)، (دراز شدن سایه)، (در پی هم آمدن شب و روز)، (گوناگونی زبان‌ها و رنگ‌ها)، (جانشین ‌شدن روزهای خوشبختی و بدبختی به‌جای یکدیگر در میان مردم) یعنی سراسر طبیعت را بدان صورت می‌داند که به‌وسیله ادراک حسی بشری متجلی می‌شود. وظیفه مسلمان آن است که درباره این آیات بیندیشد و (همچون کور و کر) سرسری از برابر آن‌ها نگذرد. چه (آن‌که علامات و نشانه‌های زندگی این جهانی را نمی‌بیند، در برابر حقایق زندگی آن جهانی نیز کور خواهد بود) (بنی‌اسرائیل:7)

در اسلام برای دست‌ یافتن به معرفت، نظر متوجه آنچه عینی و محدود است می‌شود و این آشکار است که تولد روش مشاهده و تجربه در اسلام درنتیجه جدال ممتدی با اندیشه یونانی صورت گرفته است. علم و معرفت باید از آنچه عینی و آفاقی است، آغاز کند. تسخیر عقلانی عینیات و قدرتمند شدن نسبت به آن‌هاست که به عقل آدمی امکان آن می‌بخشد که به آن طرف هرچه عینی است بگذرد.

نظر اقبال به قرآن: کتاب مکتوب، نسخه اسرار تکوین حیات

یکی از ویژگی‌ها بارز اقبال، علاقه و اشتیاق شدید ایشان به قرآن و انس‌گرفتن با آن از دوران کودکی تا آخرین لحظات عمرش است. پدر اقبال از فرزند خود خواسته بود که روز خود را با خواندن قرآن آغاز کند. روزی محمد را می‌بیند که مشغول تلاوت قرآن است می‌پرسد: چه می‌خوانی؟ می‌گوید: قرآن. پدر پس از رضایت از عمل فرزند می‌گوید: قرآن را چنان بخوان که گویی بر تو نازل می‌شود. این نصیحت پدر تأثیر شگرفی در شخصیت و زندگی اقبال می‌گذارد. سال‌ها بعد در پاسخ یکی از بزرگ‌ترین شخصیت‌های علمی پاکستان (سلیمان ندوی) که علت موفقیت و تأثیرگذاری اقبال را از وی جویا شده بود گفت: اگر شخصیت من و نغمه‌ها و سروده‌های من اثری داشته باشد، قطعاً به این دلیل است که حرف پدرم را گوش کردم و قرآن را طوری خواندم که گویی با من حرف می‌زند.

او ضمن دعوت همگان به تفکر در این کتاب از آن‌ها می‌خواست که در تمام ابعاد زندگی آن را راهنما و مشکل‌گشای خویش قرار دهند و در عین حال مسلمین را به‌دلیل رویگردانی و کم‌توجهی به این کتاب سرزنش می‌کند.

تو همی‌دانی که آیین تو چیست/ زیر گردون سر تمکین تو چیست؟

آن کتاب زنده قرآن حکیم/ حکمت او لایزال است و قدیم

نسخه اسرار تکوین حیات/ بی‌ثبات از قوتش گیرد ثبات

حرف او را ریب نی تبدیل نی/ آیه‌اش شرمنده تأویل نی

نوع انسان را پیام آخرین/ حاصل او رحمه للعالمین

گر تو می‌خواهی مسلمان زیستن/ نیست ممکن جز به قرآن زیستن

...

از تلاوت بر تو حق دارد کتاب/ تو ازو کامی که می‌خواهی بیاب

(مجموعه اشعار: در معنی اینکه نظام ملت غیر از آیین صورت نبندد و آیین ملت محمدیه قرآن است.)

یا جای دیگر:

منزل و مقصود قرآن دیگر است/ رسم و آیین مسلمان دیگر است

در دل او آتش سوزنده نیست/ مصطفی در سینه او زنده نیست

بنده مؤمن زقرآن برنخورد/ در ایاغ او نه پی دیدم نه دُرد

...

چیست قرآن خواجه را پیغام مرگ            /دستگیر بندۀ بی‌سازوبرگ

هیچ خیر از مردک زرکش مجو/ لن تنالوا البر حتی تنفقوا

نقش قرآن تا در این عالم نشست/ نقش‌های کاهن و پاپا شکست

فاش گویم آنچه در دل مضمر است/         این کتابی نیست چیز دیگر است

چون به جان رفت جان دیگر شود/ جان چون دیگر شد جهان دیگر شود

(مجموعه افلاک: پیغام افغانی با ملت روسه)

اقبال و کتاب تکوین (کتاب آفرینش و تکامل)

1 ـ اقبال و فلسفه یونان

اقبال معتقد است فلسفه یونانی بینش مسلمانان را درباره قرآن دچار تاریکی کرده است و بیش از دویست سال طول کشید تا طلاب علوم اسلامی دریافتند که روح قرآن ضد یونانی است. وی که تأکید قرآن را درباره عمل[3] بیش از اندیشه[4] می‌دانست معتقد بود درحالی‌که قرآن همواره از خوانندگان خود می‌خواهد به تغییر دائمی بادها، به‌توالی شب و روز، به ابرها و آسمان‌های پرستاره، به سیارات شناور در فضای نامتناهی توجه داشته و آن‌ها را مشاهده کنند درست در نقطه مقابل، آن سقراط تمام توجه خویش را تنها به جهان آدمی محدود کرده بود و برای وی موضوع بحث شایسته آدمی تنها خود آدمی بود نه جهان گیاهان و حشرات و ستارگان. افلاطون، شاگرد سقراط، نیز به مدرکات حسی به چشم بی‌اعتباری می‌نگریست، چراکه از این‌ها به نظر وی تنها اعتقادی به‌دست می‌آید، نه اینکه سبب رسیدن به علم حقیقی باشد، درحالی‌که باز هم درست برخلاف این است نظر قرآن که (سمع: شنیدن) و (بصر: دیدن) را ارزنده‌ترین هدایای الهی می‌شمارد و چشم و گوش را جوابگوی آنچه مردمان در این جهان کرده‌اند می‌شناسد.

2 ـ معنوی و مادی

اقبال در مقایسه‌ای بین اسلام و مسیحیت رابطه نیروها و عوامل مادی و معنوی و چگونگی مواجهه آدمی را با آن‌ها بیان می‌کند. به نظر وی مسیحیت در راه یافتن پایه مستقلی برای تعالی زندگی نفسانی تلاش داشت به این تعالی صرفاً از درون و بدون تأثیر نیروهای خارج از نفس دست یابد. «اسلام با تعالی نفس از درون موافق است، ولی آن را با بصیرت دیگری تکمیل می‌کند و آن اینکه روشنی جهان تازه‌ای که از این طریق کشف می‌شود چیزی بیرون از عالم ماده نیست، بلکه در سراسر آن نفوذ و جریان دارد؛ بنابراین بر اساس نظر اسلام آرامشی روحی که مسیحیت درصدد یافتن آن است از طریق پشت پا زدن به نیروهای خارجی حاصل نمی‌شود، بلکه از طریق سازگارشدن روابط آدمی با این نیروهای خارجی به مدد نوری میسر می‌شود که از درون خود دریافت می‌کند. اثر اسرارآمیز عامل معنوی (فکری) است که عامل واقعی خارجی را جان می‌دهد و نگاه می‌دارد و برعکس از طریق این عامل مادی خارجی است که می‌توانیم عامل معنوی را کشف و اثبات کنیم. در اسلام فکری و واقعی یا به‌عبارت‌دیگر معنوی و مادی، دو نیروی مخالف و ناسازگار نیستند که حیات یکی در قطع رابطه و علاقه با دیگری باشد که چنین امری منجر به خرد شدن کلیت زندگی و تبدیل آن به تعارضات دردناکی می‌شود. هر دو دین به وجود یک «خودِ» روحانی در درون آدمی معترف هستند با این تفاوت که اسلام به برخورد دو عامل مادی و معنوی با یکدیگر واقف است و آن را قبول دارد. به جهان ماده «بلی» می‌گوید و راه تسلط بر آن را نشان می‌دهد تا از این طریق مبنایی برای تنظیم زندگی بر پایه واقعیت فراهم شود.

3 ـ آدمی و طبیعت

اقبال با استفاده از قرآن خصوصیات جهانی را که در آن زندگی می‌کنیم بدین صورت بیان می‌کند:

ـ جهان بیهوده و به بازی آفریده نشده است.

ـ جهان حقیقت و واقعیتی است که باید آن را به‌حساب بیاوریم.

ـ این جهان قابل‌گسترش است. جهانی بسته و محصولی تمام‌شده و غیرمتحرک و تغییرناپذیر نیست. شاید در عمق وجود آن رؤیای ولادت جدیدی نهفته است، اما ماهیت آدمی در این است که با همه نقص‌ها و ضعف‌هایش بر طبیعت برتری دارد، چه در درون خود حامل امانتی بزرگ است امانتی که به گفته قرآن آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها از کشیدن آن سر باز زده بودند. آدمی که با نیرو و استعداد سازگارکردن قوای مختلف مجهز است و به گفته قرآن به بهترین ساختمان آفریده شده است، آنگاه خود را در سلسله درجات زندگی بسیار پایین می‌یابد که از هر طرفی قوای مخالف و مانع وی را احاطه کرده است. شک نیست که وظیفه آدمی آغازی داشته، ولی شاید سرنوشت او آن باشد که در ساختمان هستی عنصری جاودانی شود.

4 ـ رهبری طبیعت توسط آدمی

اما هنگامی‌که آدمی مجذوب نیروهایی می‌شود که وی را احاطه کرده‌اند قدرت آن را دارد که به این نیروها شکل دهد و آن‌ها را رهبری کند و در این روند مواجهه و برخورد با نیروهایی که مانع و سد راه وی می‌شوند جهان وسیع درون خود را ساخته و در آن سرچشمه‌های شادی و الهام بی‌پایان را کشف می‌کند. هیچ شکلی از واقعیت همچون نفس آدمی نیست که درحالی‌که وجودی ظریف و زودشکن دارد در عین حال بسیار الهام‌بخش و نیرومند و زیباست. به تعبیر قرآن، آدمی در صمیم وجود خویش فعالیتی خلاق و روحی تصاعدطلب است که در سیر به‌طرف بالا از یک حالت وجود تعالی پیدا می‌کند و به حالتی دیگر می‌رسد.

آدمی باید در حوادث جهان اطراف خویش شرکت جسته و در این راه به سرنوشت خویش و به سرنوشت طبیعت شکل دهد. وی گاه با همسازکردن خود با نیروهای طبیعت و گاه با به­کار انداختن همه توان خود برای شکل‌ دادن و در قالب ریختن طبیعت بنا بر هدف و غرض خود این کار را انجام می‌دهد. بدیهی است بر اساس مفاد صریح قرآن کریم هرگاه آدمی چنین اقدامی را آغاز کند خداوند هم یار و مددکار وی خواهد بود (رعد:11) و برعکس اگر از طرف او اقدامی نشود و ثروت درونی خود را آشکار نسازد و در این راه رنج و فشار رو به داخلی را که زندگی در حال پیشرفت وارد می‌سازد احساس نکند، آنگاه روحی که در درون اوست چون سنگ سخت می‌شود و خود به‌صورت ماده بی‌جانی درمی‌آید.

بر این اساس بر آدمی است که با واقعیتی که روبه‌روی اوست ارتباط برقرار سازد.

5 ـ تأکید قرآن بر ضرورت نزدیکی انسان به جنبه قابل‌مشاهده حقیقت و واقعیت

بر اساس آیات 30 تا 33 سوره بقره خداوند اسما را به آدمی آموزش داده است (و علّم آدم‌الاسماء) بر اساس نظر اقبال لاهوری نکته اساسی این آیات این است که به آدمی ملکه نامیدن چیزها بخشیده شده؛ یعنی می‌تواند از آن‌ها تصوری برای خود بسازد و ساختن تصور به معنی مسخّرکردن آن چیزهاست. به این ترتیب رنگ معرفت آدمی رنگ تصوری[5] است و با سلاح همین معرفت تصوری است که انسان به جنبه قابل مشاهده حقیقت و واقعیت نزدیک می‌شود.

آیات فراوان قرآن که بر جنبه قابل مشاهده واقعیت تأکید دارد یکی از سیماهای جالب این کتاب آسمانی است.

6 ـ هدف قرآن از ارجاع آدمی به مشاهده و تفکر در طبیعت

اقبال معتقد است که بدون شک غرض مستقیم قرآن از این تأکید بر مشاهده همراه با تفکر و نظر در طبیعت آن است که در آدمی آگاهی نسبت به چیزی را بیدار کند که طبیعت نماینده و رمز آن به‌شمار می‌آید. رسیدن به خدا از طریق مشاهده و تفکر در هر چیز دیدنی مثل آسمان‌ها و زمین، توالی شب و روز، پیشروی کشتی در دریا، ستارگان، باران، خورشید، سایه، شتر، کوه‌ها و مواجهه و برخورد با آن‌ها راهی است که قرآن پیش پای ما می‌گذارد و این کوشش عقلی برای شناخت و برداشتن موانعی که جهان در پیش پای ما می‌گذارد، علاوه بر این‌که زندگی ما را وسعت می‌بخشد و ثروتمند می‌کند، بینش ما را نیز افزایش می‌دهد و به این ترتیب ما را برای برخورد با جنبه‌های دقیق‌تر تجربه بشری مسلط‌تر می‌سازد.

تماس فکری با جریان زمانی اشیا (جنبه‌های قابل مشاهده واقعیت) است که ما را برای حرکت در راه رسیدن به آنچه ناگذران و غیرزمانی است پرورش می‌دهد. اقبال معتقد است واقعیت در ظواهر آن منزل دارد و موجودی چون آدمی که مجبور است در محیطی پر از موانع زندگی کند، حق ندارد که از شناختن آنچه مرئی است غفلت ورزد. بدین‌سان قرآن چشم ما را برای دیدن واقعیت بزرگ تغییر باز می‌کند.

این است راهی برای معرفت و رشد و تعالی بیشتر. راهی از کتاب به کتاب و فرجام چنین راهی بیش از آنکه این باشد که چیزی را ببینیم، این است که چیزی باشیم و در این کوشش برای چیزی بودن است که وجود اساسی‌تر و متعالی‌تری به‌دست می‌آوریم و درک اینکه جهان چیزی نیست که تنها از طریق تصورات دیده یا شناخته شود، بلکه چیزی است که با فعل پیوسته باید ساخته و از نو ساخته شود. لحظه‌ای از سعادت اعلا و نیز لحظه‌ای از بزرگ‌ترین آزمایش برای هر فرد آدمی.

7 ـ قدسیت طبیعت و شناخت آن

گفته شد به نظر اقبال غرض مستقیم قرآن از تأکید بر مشاهده و تفکر در طبیعت بیدارکردن آگاهی آدمی نسبت به چیزی است که طبیعت آیه و نشانه آن به‌شمار می‌رود و همین امر در پیروان قرآن احساس قدسیتی را برای آنچه جنبه عملی و واقعی دارد ایجاد کرده و بدین‌سان آن‌ها را بانیان علم جدید ساخته است. روح تجربی را در عصری بیدارکردن که هر چیز دیدنی را در جست‌وجوی آدمی برای رسیدن به خدا بی‌ارزش تصور می‌کردند کار بزرگی بوده است.

اقبال با استناد به آیه قرآنی که می‌گوید «هیچ‌چیز مانند او نیست» ولی «می‌شنود و می‌بیند» معتقد است که داشتن تصور کاملی از خدا برای ما غیرممکن است ولی می‌دانیم که خدا (خودنهایی) «از جهانیان بی‌نیاز است».

به اعتقاد اقبال، طبیعت توده‌ای از ماده محض که خلأ را اشغال کرده باشد نیست، تنها لحظه فرّاری[6] در حیات خدا و ساختمانی از حوادث و شکل تنظیم یافته‌ای از رفتار است و از همین طریق با خود مطلق ارتباط سازمانی دارد. وی برای تقریب ذهن، نسبت طبیعت را به خود الهی همچون اخلاق و رفتار است به خود بشری تشبیه می‌کند. در بیان تصویری قرآن عادت خدا یا سنت‌الله است و اقبال بر این اساس معنای روحانی تازه‌ای به علوم فیزیکی می‌بخشد. شناسایی طبیعت، شناسایی رفتار و سنت خداست. در مشاهده‌ای که از طبیعت می‌کنیم درواقع جویای آن هستیم که پیوند نزدیکی با من مطلق پیدا کنیم و این چیزی جز شکل دیگری از عبادت نیست.

معرفت آدمی از راه مشاهده و تجربه با شکیبایی

اقبال در تفسیر آیات مربوط به هبوط آدم با اشاره به آن قسمت از داستان که تمایل آدمی را به معرفت نشان می‌دهد با تأکید مجدد بر خصوصیت تصوری معرفت بشری به تشریح علت منع آدم از نزدیکی به درخت می‌پردازد. وی با اشاره به نظری که درخت را در نظر پیشینیان رمزی مخفی برای معرفت اسراری و جادویی می‌داند معتقد است که آدم از آن رو از چشیدن میوه این درخت ممنوع بود که محدودیت وی به‌عنوان یک خود و مجهزبودن وی به حواس و ملکات عقلی، متناسب با این معرفت اسراری و جادویی نبود، بلکه متناسب با نوع دیگری از معرفت بوده است؛ یعنی آن نوع از معرفت که مستلزم افزار مشاهده و تجربه با شکیبایی است و تنها از طریق تجمع تدریجی حاصل می‌شود، ولی شیطان در آدم وسوسه کرد تا از میوه درخت ممنوع معرفت اسراری بخورد و تسلیم آدم به این وسوسه از آن جهت نبود که از لحاظ اصل و عنصر بد بود، بلکه از آن جهت بود که عجول آفریده شده بود و خواست تا از راه کوتاه‌تری به معرفت دست یابد و تنها راه برای اصلاح این تمایل آن بود که در محیطی جای داده شود که با وجود همراه بودن با رنج، برای تجلی و به‌کار افتادن استعدادهای عقلی او مناسب‌تر باشد؛ بنابراین قرار دادن آدم در محیطی که از لحاظ مادی با درد و رنج همراه باشد به‌قصد مجازات او نبوده است، بیشتر برای آن بوده که نقشه شیطان باطل شود که از روی دشمنی مزورانه کوشیده بود تا او را نسبت به شادی‌ای که از نمو دائمی و گسترش و تکثیر حاصل می‌شود نادان نگاه دارد، ولی زندگی یک منِ محدود در محیطی که موانعی در برابر او فراهم می‌کند، وابسته به گسترش دائمی دامنه معرفتی است که بر تجربه عملی بنا شده باشد و تجربه یک من محدود که در برابر وی راه چندین امکان گشوده است تنها از طریق آزمودن و خطاکردن و دوباره آزمودن گسترش پیدا می‌کند؛ بنابراین خطا که ممکن است آن را چون نوعی شر عقلی توصیف کنند، خود در ساختن تجربه عاملی ضروری خواهد بود.

نیایش مکمل ضروری برای فعالیت عقلی

اقبال پس از آنکه تصور اسلامی خدا را به طریقی عقلانی و فلسفی قابل تأیید می‌داند، در بیان یکی دیگر از تفاوت‌های دین و فلسفه، دامنه پرواز دینی را بالاتر و برتر از فلسفه قلمداد کرده و بیان می‌کند که ممکن است فلسفه با تصور راضی شده و به همین‌جا متوقف شود، ولی دین با تصور صِرف راضی نشده و درصدد دست یافتن به معرفت اصیل‌تری است و می‌خواهد با مطلوب خود اتحاد بیشتری پیدا کند و عاملی که وسیله آن این اجتماع و اتحاد صورت می‌گیرد عمل عبادت یا نیایش است که به نورانیت نفس می‌انجامد.

وی معتقد است عمل عبادت با توجه به‌مراتب و درجات مختلف خودآگاهی به اشکال مختلف تأثیر می‌کند. در مورد خودآگاهی پیغمبرانه بیشتر جنبه خلاقیت دارد، یعنی جهان اخلاقی تازه‌ای ایجاد می‌کند که در آن پیغمبر وحی‌هایی را که به وی می‌رسد با محک‌های عملی می‌آزماید، اما در خودآگاهی باطنی و عارفانه، عبادت بیشتر جنبه ادراکی و شناخت دارد.

نیایش در اصل خود جنبه غریزی دارد. عمل نیایش به‌قصد دست یافتن به معرفت به تفکر شباهت دارد، ولی نیایش در عالی‌ترین صورت خود بیشتر و برتر از تفکر مجرد است. در عمل تفکر، ذهن حقیقت و واقعیت را مشاهده و دنبال می‌کند، ولی در نیایش از اندیشه برتر و بالاتر می‌رود و خودِ حقیقت و واقعیت را تسخیر می‌کند تا آگاهانه در زندگی آن شرکت جوید.

نیایش به‌عنوان وسیله اشراق نفسانی، عملی حیاتی و متعارفی است که به‌وسیله آن جزیره کوچک شخصیت ما وضع خود را در کل بزرگ‌تری از حیات اکتشاف می‌کند.

اقبال نیایش را مکمل ضروری برای فعالیت عقلی شخصی می‌داند که طبیعت را مشاهده می‌کند. مشاهده علمی طبیعت ما را در تماس نزدیک با رفتار حقیقت و واقعیت نگاه می‌دارد و به این ترتیب ادراک ما را برای رؤیت عمیق‌تری از آن تیز می‌کند.

اقبال با اشاره به اشعاری از ملای رومی، نظر خود را در خصوص عبادت و رابطه آن با تجربه حسی و مشاهده طبیعت بیشتر توضیح می‌دهد:

دفتر صوفی سواد حرف نیست /جز دل اسپید همچون برف نیست

 زاد دانشمند آثار قلم/ زاد صوفی چیست آثار قدم

همچو صیادی سوی اشکار شد /گام آهو دید و بر آثار شد

چندگاهش گام آهو در خورست/ بعد از آن خود ناف آهو رهبرست

 چونک شکر گام کرد و ره برید/ لاجرم زان گام در کامی رسید

رفتن یک منزلی بر بوی ناف/ بهتر از صد منزل گام و طواف

وی اساساً هر جست‌وجوی معرفتی را نوعی از نیایش می‌داند و معتقد است آنکه عالمانه به مشاهده طبیعت می‌پردازد، همچون صوفی‌ای است که در نیایش خواستار دست یافتن به حقیقت است، گرچه در حال حاضر تنها بر اثر جای پای آهوی مشک می‌رود و به این ترتیب روش جست‌وجوی وی محدودتر است عطش وی برای معرفت بالاخره او را به نقطه‌ای خواهد رسانید که در آن نقطه بوی نافه آهو بهتر از اثر پا وی را رهبری خواهد کرد. تنها همین است که بر قدرت وی بر طبیعت می‌افزاید و آن رؤیت کل بی‌پایان را بهره او می‌سازد که فلسفه آن را می‌جوید ولی نمی‌یابد.

نیایش تجلی اشتیاق درونی است برای دریافت جوابی در سکوت هراسناک جهان. فرآیند منحصربه‌فرد اکتشافی است که به‌وسیله آن منِ جوینده، در همان لحظه که نفی خودی خویشتن را می‌کند به اثبات وجود خویش می‌رسد و به این ترتیب ارزش حقانیت وجود خویش را به‌عنوان عامل بالنده‌ای در حیات جهان اکتشاف می‌کند.


[1] Religious Experience

[2] Materialism

[3] deed

[4] idea

[5] Conceptual

[6] Fleeting

 

     فهرست چشم انداز 111 صفحه اول |  بايگاني سال 1397 |