فهرست چشم انداز 111 صفحه اول |  بايگاني سال 1397 |    

 چشم انداز ایران - شماره 111 شهريور و مهر 1397

 

تعدد زوجات در قرآن از منظری تأویل‌‍‌گرایانه

تا چه اندازه چندهمسری می‌تواند حکمی دائمی در قرآن تلقی شود؟

  بهروز مرادی

 یکی از مسائل چالش‌برانگیز و پرمناقشه در قرآن مسئله تعدد زوجات است. در این مقاله به این مسئله پرداخته شده و به‌ویژه این پرسش محوری بررسی شده که تا چه اندازه چندهمسری در قرآن می‌تواند حکمی دائمی تلقی شود. پیش از آنکه به موضع قرآن درباره تعدد زوجات پرداخته شود، لازم است اندکی به وضعیت زنان در دوران پیش از بعثت در عربستان نگاهی افکنده شود.

 

زنان در دوران پیشابعثت

برای آنکه بتوانیم موضع قرآن را درباره زنان بفهمیم، لازم است بافتار اجتماعی زمان پیش از اسلام را درباره وضعیت زنان مرور کنیم. نخست اینکه برخلاف باور عام، این دین اسلام نبود که تعدد زوجات را در جامعۀ قبیله‌ای آن زمان عربستان وضع کرد، بلکه مردان در دوران پیشابعثت، امکان مالک بودن نامحدود زنان را داشتند، بدون آنکه ملزم به رعایت حقوق آن‌ها باشند. مضاف بر این رابطه مردان با زنان در این دوران، از قانون خاصی پیروی نمی‌کرد و نوعی افسارگسیختگی در این باره بر روابط فی‌مابین حکم‌فرما بود. اسلام تلاش تعالی‌بخشی کرد تا این رفتار هرج‌ومرج‌گرایانه را بهبود، قانونمند و ارزش‌مدار کند. زنان در پیش از اسلام از موقعیتی پایین‌تر از انسان برخوردار بودند. آن‌ها با کالاها و اشیا برابر انگاشته می‌شدند. یکی از رسوم عصر جاهلیت، تصاحب همسران پدر توسط پسر بزرگ مرد متوفی بود. وی با انداختن پارچه‌ای بر سر آن‌ها، آنان را تصاحب می‌کرد یا اگر قصد ازدواج با زنی از زنان پدرش را نداشت او را به دیگری می‌فروخت و قیمتش را دریافت می‌کرد. چنانچه آن زن نزد آن مرد وجاهتی داشت، او را برای خود نگه می‌داشت و اگر چنین نبود، او را همچون کنیزی در فرمان خود نگاه می‌داشت تا در خانه او بمیرد یا او را به دیگری بسپارد (کریمی، 1385: 71).

خداوند این اعمال را نکوهیده و ممنوع کرد: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، برای شما حلال نیست که زنان را به‌اکراه به ارث برید و آنان را زیر فشار مگذارید تا بخشی از آنچه را به آنان داده‌اید [از چنگشان به در] برید مگر آنکه مرتکب زشت‌کاری آشکاری شوند و با آن‌ها به شایستگی رفتار کنید و اگر از آنان خوشتان نیامد، پس چه‌بسا چیزی را خوش نمی‌دارید و خدا در آن مصلحت (و خیر) فراوان قرار داده باشد»(نساء: 19).

در نظام مردسالار (مردخدای) آن زمان، مردان هر بلایی که مایل بودند بر سر زنان خود می‌آوردند و حتی اگر زنان خود را تا سرحد مرگ کتک می‌زدند و آن‌ها را به قتل می‌رساندند، هیچ‌گونه قانونی آن‌ها را از خشونت نامحدود علیه زنان منع و مجازات نمی‌کرد. مردان اجازه داشتند تعداد نامحدودی زن اختیار کنند و در صورت میل خود، آن‌ها را بدون پشتوانه مالی رها کنند. زنان کالای جنسی و نیروی خدماتی به‌شمار می‌رفتند. گاهی اوقات نیز مردان، دخترانشان را که به سن بلوغ می‌رسیدند به‌صورت متقابل به‌عنوان تحفه جنسی به هم می‌سپردند که به آن «اشغار شغر» می‌گفتند. گاهی اوقات نیز آن‌ها زنان خود را با هم معاوضه می‌کردند که این رسم را «استبدال» می‌نامیدند.

در سوره طلاق، گویی برنامه کامل تمام‌عیاری برای تغییر رفتار مردانه در قبال زنان ارائه شده تا از جنبه‌های مختلف، مخاطبان را به‌سوی رعایت‌کردن مفاد انسانیِ نوینِ آن ترغیب و هدایت کند تا در جامعه‌ای که هنوز اجزای مدنی و قانونی نهادینه نشده‌اند، مردان را به طریق مختلف به رعایت رفتاری مدنی، انسانی، اخلاقی و مسئولانه بر پایه عدالت انسانی-اجتماعی با زنان مجاب سازد، آن هم در جامعه‌ای که در آن زنان را جزو انسان‌ها به‌شمار نمی‌آوردند و کارکرد زنان عمدتاً تأمین لذات جنسی مردان، پسرآوری و مدیریت امور منزل آن‌ها بود.

 

تعدد زوجات در قرآن

قرآن در سوره نساء به‌طور آشکار به موضوع چندزنی پرداخته است. در آیه سوم سوره نساء چنین می‌خوانیم: «و اگر بیم دارید که درباره یتیمان دادگری نکنید، پس با دو یا سه یا چهار تن از زنانی که پاک هستند ازدواج کنید [تا به یتیمان، رسیدگی عادلانه کنند] و اگر بیم آن دارید که [میان آن زنان] عدالت را برقرار نکنید، پس [به] یک زن یا [به] کنیز [بسنده کنید] که این [خودداری] نزدیک‌تر است به اینکه ستم [و خیانت در کفالت] نکنید.»

برای فهم بهتر منظور این آیه بسیار تعیین‌کننده است که دو آیه پیش از آن را نیز در نظر بگیریم که مقدمه‌ای بر آیه سوم هستند: «ای مردم! [به خاطر] پروردگاری تقوا پیشه کنید که شما را از نفسی واحد خلق کرد و جفتش را [نیز] از [سرشت مشابه] او آفرید و از آن دو مردان و زنانی بسیار منتشر نمود [و گسترانید]. تقوای خدایی را پیشه کنید که به [نام] او از یکدیگر درخواست [های اتان را عنوان] می‌کنید و نزدیکان را [مراعات نمایید] که همانا خداوند مراقب شماست.»(1)

«و اموال یتیمان را به آنان [بازپس] دهید و [اموال] نامرغوب [خودتان] را با [اموال] مرغوب [آن‌ها] عوض نکنید و اموال آنان را همراه با اموال خود مخورید که این گناهی بزرگ است.»(2)

در آیه اول بر واحد بودن منشأ آفرینش زن و مرد تأکید می‌ورزد که این امر برابری فلسفی و ذاتی زن و مرد را گوشزد می‌کند. در آیه دوم نیز مسئله یتیمان را مطرح می‌کند و نیز الزام و ضرورتی که برای رعایت حقوق آن‌ها در یک جامعه رشدنیافته وجود دارد. در آیه سوم چنین عنوان شده: «چنانچه بترسید که با یتیمان به عدل و داد و انصاف رفتار نکنید، پس با زنان دیگر (که مادر یتیمان می‌باشند) ازدواج کنید». بدین ترتیب، دلیل دعوت به ازدواج با چهار زن از نظر قرآن، همانا رسیدگی نسبت به یتیمان و رعایت دادگری و انصاف و عدالت درباره آن‌هاست، اما با این حال در ادامه آیه عنوان می‌شود که «اگر بیم دارید از اینکه مبادا میان زنان به عدالت رفتار نکنید، پس از تعدد زوجات صرف‌نظر کنید و به یک زن اکتفا کنید.»

 

تأویل، کلید فهم قرآن

قرآن پیچیدگی‌هایی دارد که فهم آن را گاه دشوار می‌سازد. این کتابی است چندبعدی که شکل‌گیری آن و نیز فهم آن از یک جنبه وابسته به بافتار اجتماعی[1] محیط دریافت‌کننده وحی است. این بدین معنی است که بسیاری از آیات آن در ارتباط تنگاتنگ با بافتار مردم‌شناختی، روان‌شناختی، فرهنگی، تاریخی جامعه دریافت‌کننده وحی نازل شده‌اند و فهم چنین آیاتی در گرو شناخت همین بافتارهاست. قرآن سازوکار لازم برای فهم منظور خود را در متن خود عرضه کرده که ازجمله در نظر داشتن محکمات و متشابهات و ناسخ و منسوخ و عام و خاص آیات هستند. همچنین مدنظر قرار دادن شأن نزول آیات، عاملی تعیین‌کننده برای فهم منظور قرآن و مقصود صاحب وحی است. تأویل آیات قرآن یکی از اساسی‌ترین این سازوکارهاست.

 نصر حامد ابوزید در رویکرد هرمنوتیکی خود نسبت به فهم متن قرآن، به همین خاطر بر تأویل تأکیدی ویژه دارد. تأویل از نظر او به‌جز رجوع به اصل، به‌معنای رسیدن به هدف و غایت (فهم آیات قرآنی) نیز هست. پس رجوع به اصل، ابتدا حرکتی به عقب[2] است برای دریافت منظور آیه بر اساس اصلی زیربنایی و سپس فهم آن بر پایه معیارهای هر عصر و زمان که حرکتی روبه‌جلو یعنی به‌سوی تکامل و رشد است. این حرکت دوسویه فهم پدیده‌ها را با کمک فعالیت خردورزانه مدنظر دارد. در تأیید نظر ابوزید، بسیاری از احکام ارائه‌شده قرآن تنها زمانی فهم می‌شوند که به آیات مرجع (محکمات) ارجاع داده شوند. به همین دلیل است که قرآن تأویل را کار متفکران و تعقل‌کنندگان و خردورزانی می‌داند که از محکمات پیروی می‌کنند، درحالی‌که آن‌ها که موفق به فهم حقیقی منظور قرآن نمی‌شوند، همان کسانی‌اند که از هواهای نفسانی خود پیروی می‌کنند و در دلشان بیماری نفسانی است. این بیماری نفسانی با اندیشمند نبودن آن‌ها و صاحب‌خرد نبودن آن‌ها پیوندی ناگسستنی دارد: «اوست کسی که بر تو کتاب را نازل کرد که بخشی از آن آیات، [جزو] محکمات هستند که اساس [این] کتاب‌اند و بخش دیگر [جزو] متشابهات هستند. پس کسانی که در دل‌هایشان کژی است، به‌قصد فتنه‌جویی و برگرداندنِ [معنی] آن، آنچه متشابه است را پیگیری می‌کنند، درحالی‌که جز خدا و ریشه‌داران در علم، تأویل آن را نمی‌دانند، [یعنی همان کسانی] که می‌گویند: ما بدان ایمان داریم، همه آیات] از جانب خداست و جز صاحبان خرد (عقل‌های خاص) متوجه نمی‌شوند.»(آل‌عمران:7)[3]

به بیان ابوزید بر فضای تأویل، اجتهاد و استنباط حاکم است؛ البته خواننده نمی‌بایست متن قرآن را بر اساس میل و منافع و مصالح ایدئولوژیک خود تفسیر کند که این همان تفسیر به رأی و بسیار نکوهیده است، بلکه تأویل باید بر شناخت پاره‌ای از دانش‌های ضروری درباره متن قرآنی و نیز شناخت بافتار اجتماعی-فرهنگی و واقعیات تاریخی مبتنی باشد و استنباط نیز باید تنها متکی بر حقایق متن قرآنی باشد و نیز مبتنی بر داده‌های زبانی (ابوزید، 1389: 390-364).

پاره‌ای از متن قرآن دلالتش برای خواننده عادی روشن است و او تنها لازم است اهل این زبان باشد تا معنای متن را بفهمد، اما در پاره‌ای دیگر، خواننده نیازمند شناخت دانش‌های زبانی و غیرزبانی است تا بتواند دلالت متن را کشف کند، اما تأویل متن قرآن از نظر ابوزید هنوز یک سطح دیگر نیز دارد. این همان سطحی است که ابن‌عباس آن را ویژه عالمان دانسته است: «گردانیدن لفظ به‌سوی مرجعش». لذا تأویل‌کننده استنباط می‌کند، برخلاف مفسّر که صرفاً ناقل است. کار تأویل‌کننده عبارت است از استنباط احکام، بیان و ایضاح امورِ مجمل و تخصیص عباراتِ عام. ابوزید نتیجه می‌گیرد در سایه تأویل است که خواننده خردورز می‌کوشد تا لایه‌های درونی متن را بشکافد و تمامی روش‌ها و ادوات خود را به‌کار ببرد تا دلالت متن و نیز ابعاد دیگری از متن را کشف کند که تا آن زمان هنوز شناخته‌شده نبوده است. این است که جریان متن در زمان و مکان، حرکت در واقعیتی زنده و متحول است. ابوزید در بررسی آسیب‌های تأویل چنین مطرح می‌کند که چون در روزگار ما اندیشه دینی تابع امیال حاکمان شده و به‌جای مصالح اکثریت، رفتار حاکمان (اقلیت) توجیه می‌شود و رعایت منافع نیروهای سودجو و حاکم مدنظر قرار می‌گیرد، لذا لازم است در مفهوم اجماع تجدیدنظر صورت گیرد، زیرا اجماع همان منافع حاکمان را ملاک تأویل قرار می‌دهد و نه مصالح اکثریت در فضایی دموکراتیک و حقیقتاً مردمی را. مضاف بر این، تأویل‌کننده لازم است به‌جز تسلط بر ابزار زبانی و لغوی، از عقل استدلال‌گر استنباطی نیز برخوردار باشد و همچنین از حرکت تاریخ و روند آن و بافتار اجتماعی‌-فرهنگی عصرِ نزول آیات و نیز از همه دانش‌هایی که او را در فهم حقیقت و مسیر حرکت آن یاری می‌رساند، آگاه باشد (ابوزید، 1389: 399-390).

بر این اساس همواره باید به این پرسش پاسخ داد احکام اجتماعی که در پاسخ یا در مقام مواجه‌شدگی با واقعیت‌های اجتماعی برای انسان چهارده قرن پیش در شرایط خاص زمان نزول وحی فرستاده شده‌اند چه نسبتی با اصول تغییرناپذیر قرآنی برقرار می‌کنند که جزو اهداف اساسی بعثت انبیای قرار می‌گیرند.

 

تأویل حکم تعدد زوجات

تأویل مسئله تعدد زوجات در دو حوزه انجام می‌شود:

 

1.      حوزه عدالت

واژه عدل به زبان عربی بهمعنی راست‌کردن، تعدیل و اصلاح، دوری‌گزیدن، از راه باطل به راه راست ‌روی آوردن، برابر یا متساوی بودن، هم‌سنگ‌کردن، متوازن‌کردن و در یک وضعیت برابر قرار دادن است. عدالت چیزی است که در ذهن به‌عنوان یک امر راست و درست تثبیت شده و هر چیزی که درست یا منظم نباشد، به‌عنوان جور یا ظلم تلقی می‌شود (خدوری، 1394: 28-27).

مرتضی مطهری برای عدالت چهار معنی ذکر می‌کند: تساوی، موزون بودن، رعایت حقوق افراد و رعایت قابلیت‌ها در افاضه وجود. درنهایت امر، مطهری معنی سوم را برمی‌گزیند؛ یعنی رعایت حقوق افراد و اعطای حق هر صاحب حقی به او (مطهری، 1361:59).

مقوله عدالت اجتماعی از جایگاهی محوری در دین اسلام و به‌ویژه در قرآن برخوردار است، آن‌چنان‌که می‌توان بیان کرد عدالت جزو اصلی ماهیت اسلام است و اسلام منهای عدالت از هویت خود تهی می‌شود. قرآن به‌عنوان مرجع اصلی اسلام سرشار از آیات بسیاری درباره عدالت است که این عدالت را از جنبه فلسفی، نظری و کلامی به جنبه‌های مختلف زندگی انسانی در سه سطح خرد، میانی و کلان تعمیم داده است. اهمیت عدالت در قرآن آن‌چنان برجسته است که حتی یکی از اصلی‌ترین دلایل بعثت انبیا را قیام مردم به قسط اعلام کرده (سوره حدید: 25) که قسط معنی دادگری و مساوات و برابری (اجتماعی-اقتصادی) می‌دهد و با عدالت اجتماعی قرابت بسیار دارد. در آیه 8 از سوره مائده نیز می‌فرماید: «عدالت کنید که به تقوا نزدیک‌تر است» یا در آیه 152 از سوره انعام چنین می‌فرماید: «هنگام سخن گفتن هرچند درباره نزدیکان باشد، به عدالت سخن بگویید.»

در قرآن بیش از دویست مورد در قالب ضدیت با ظلم، گناه و ضلال درباره پرهیز از بی‌عدالتی، اندرز و رهنمود داده شده و بیش از یکصد مورد نیز در قالب واژه‌هایی همچون عدل، قسط، میزان درباره مفهوم عدالت و مباحث و مفاهیم مشابه سخن گفته ‌شده و واژه‌های عدل و قسط بیش از پنجاه بار به اشکال مختلف در قرآن تکرار شده‌اند، ازجمله در این آیات: حجر: 92، نساء: 61، انفال: 180، آل‌عمران: 72، 100، 106، 110، 113، یوسف: 42، لقمان: 16. البته سازوکار تحقق عدالت در قرآن به‌طور دقیق بیان نشده و نیز مشخص نشده عناصر دقیق تشکیل‌دهنده عدالت کدام‌اند و معیارهای عدالت چه باید باشد. این‌ها به عهده انسان‌های متخصص گذاشته شده‌اند [تا عدالت اجتماعی در شرایط مختلف قابل تحقق باشد] (خدوری، 1394: 34).

یکی از وجوه و ابعاد عدالت در سطح میانی، عدالت در حوزه روابط خانوادگی است. در قرآن ملاک برتری همانا تقواست و برتری جنسیتی در این کتاب رد شده است. جالب این است در همان آیه‌ای که از تقوا به‌عنوان شاخص اصلیِ برتری انسان‌ها نزد خداوند یادشده بر برابری جنسیتی نیز تأکید شده است: «ای مردم ما شما را از مرد و زنی آفریدیم و شما را ملت ملت و قبیله قبیله گردانیدیم تا با یکدیگر شناسایی متقابل حاصل کنید. در حقیقت ارجمندترین شما نزد خدا باتقواترین شماست. بی‌تردید خداوند دانای آگاه است.»(حجرات: 13)

در بعد خانوادگی پیش از هر چیز باید به برابری میان زن و مرد اشاره کرد که در بسیاری از آیات قرآنی به چشم می‌خورد: قرآن در آیات بسیاری بر هم سرشتی زن و مرد تأکید می‌ورزد. ازجمله در این آیات: بقره، 187، انعام: 98، اعراف: 189، زمر: 6، نباء: 8، نجم: 45 و قیامت: 39. در بسیاری دیگر از آیات، قرآن بر این نکته اشاره دارد که چه زن و چه مرد اگر کار نیکی انجام دهند، عمل آن‌ها را ضایع نمی‌کنیم و به آن‌ها یکسان پاداش می‌دهیم. ازجمله در این آیات: آل‌عمران: 195، مؤمن: 40، نحل: 97، نساء: 124، حدید: 12 و 18، توبه: 67 و 71، احزاب: 35 روم: 44 و فتح: 56. در این آیات، هیچ‌گونه فرقی میان زنان و مردان دیده نمی‌شود و به اعمال هر دو به یک چشم یکسان نگریسته می‌شود. مجازات در قبال کار مجرمانه نیز نزد قرآن فراجنسیتی است. همچنین قرآن زنان را لباس مردان می‌داند و مردان را نیز لباس زنان (بقره: 187). این موضع قرآن، رابطه مردان و زنان را با هم صمیمی و دوستانه می‌خواهد. لباس از تن جدا نیست و به بدن گرما و امنیت و حجاب می‌بخشد و جزئی از فرد به‌حساب می‌آید. بدین ترتیب مردان و زنان پاره‌های وجود یکدیگرند. همچنین درباره ابعاد زندگی خانوادگی ازجمله مسئله طلاق، حقوق زن و مرد، مهریه زن قرآن در آیات مختلف و ازجمله در سوره طلاق، اصول و قوانینی مطرح و تشریع کرده که این حکم‌ها در زمان نزول بسیار مترقی محسوب می‌شوند. بخشی دیگر از این قوانین که ‌تغییرپذیرند نیز در فرآیند گذار جامعه، قابلیت نوشدگی را دارند. همه آیات مربوط به رعایت عدالت که صدها مورد را شامل می‌شوند آیات مرجع‌اند که سایر احکام متشابه و ازجمله حکم چندزنی باید به آن‌ها عرضه شود تا میزان تبعیت آن‌ها از اصل بنیادین عدالت مشخص و اثبات شود. در آیه 3 از سوره نساء، چندهمسری تنها با رعایت شرط برقراری «عدالت» مجاز اعلام شده است؛ یعنی بلافاصله در همان آیه سوم بیان می‌دارد چنانچه بیم دارید که عدالت را رعایت نکنید، پس به یک همسر اکتفا کنید. در آیه 129 از سوره نساء تصویری دقیق‌تر از نقض عدالت با رسم چندزنی و لزوم پرهیز از آن در سایه تقواورزی ارائه می‌شود: «و هرقدر هم که بکوشید و بخواهید، نمی‌توانید میان زنان به عدل و انصاف رفتار کنید، پس (در میل به دیگری) پا را فراتر از حد نگذارید [و به یک زن اکتفا کنید] و کج نشوید با همه خواست خود به یک‌سوی تا همسر خود را بلاتکلیف بگذارید و اگر به اصلاح بپردازید و تقوا پیشه کنید، به‌درستی که خداوند آمرزگاری مهربان است.»

پس مرد هرچقدر هم که بر رعایت عدالت میان چند زن حریص و دقیق و راغب باشد، باز هم امکان رعایت عدالت در مقام عمل و زندگیِ جاری و در روابط عینی میان زنانی که همسر یک مرد هستند غیرممکن است. واقعیت امر نیز چنین است که یک مرد هرگز قادر نیست کیفیت احساسات و توجه و عشق و دوست داشتن و مراقبت و نگاه و حالت چهره و موضع ارتباطاتی و میزان وقت و به‌طورکلی چگونگی بودن با دو نفر را کاملاً همسان هم قرار دهد و این یعنی نفی عدالت برای دست‌کم یکی از آن دو و به همان اندازه که تعداد همسران مردی بیشتر باشد، شبکه پیچیده‌تری از روابط چندگانه درون‌خانوادگی پدید می‌آید و امکان اینکه عدالت را شوهر در ارتباط با آن زنان زیر پا بگذارد نیز افزایش می‌یابد. نکته کلیدی این است که فرد با نفی عدالت در مسیر ظلم و تعدی و جور و ستم قرار می‌گیرد و درنتیجه از جرگه مؤمنان خارج می‌شود و در زمره کافران قرار می‌گیرد، چراکه کفر به‌معنی پوشاندن حق است و عدالت؛ یعنی حق را رعایت کردن. پس کفر همسایه دیواربه‌دیوار بی‌عدالتی است و نیز زیر پا گذاشتن عدالت معادل کفر محسوب می‌شود، زیرا آنچه در بی‌عدالتی رخ می‌دهد، همانا زیر پا گذاشتن حقی از کسی است؛ بنابراین شرط تحقق چندهمسری که رعایت عدالت است، از نظر قرآن محال و اجرانشدنی است و این امر به معنی نفی حکمی است که پیش از اسلام وجود داشته است، چراکه در مقام تأویل این آیات به‌سوی آیات مربوط به رعایت عدالت که اصل زیربنایی و تغییرناپذیر قرآنی است، درمی‌یابیم که هرگاه حکمی نافی یک اصل اساسی قرآن باشد، در مسیر تدریجی و به هنگامِ نسخ قرار می‌گیرد، اما با این حال این پرسش مطرح است که چرا قرآن با صراحت تمام چندزنی را حرام اعلام نکرده است. اگر چندزنی به‌تصریح خود قرآن عدالت را که جزو هویت‌ساز اسلام است زیر پا می‌نهد، چرا قرآن آن را به مردان پیشنهاد داده است. در پاسخ لازم است از موضعی هرمنوتیکی به شرایط خاصی که این آیات نازل شدند (شأن نزول این آیات)، توجه کنیم: این واقعیت که سه آیه ابتدای سوره نساء که پیش از این درباره آن‌ها بحث شد پس از جنگ احد نازل شده‌اند، سندی رمزگشا در این معماست. در این جنگ که مسلمانان شکست خوردند بنا به تأیید مورخان، حدود 75 مرد مسلمان کشته شدند. زنان و فرزندان متعدد این 75 نفر که بر چند صد نفر بالغ می‌شدند بدون سرپرست در جامعه رها شده بودند و جامعه‌ای که نظام مدیریتی آن از سازمان و ارگان خاصی برای زیر پوشش قرار دادن این بازماندگانِ نیازمندِ بی‌سرپرست برخوردار نبود، برای جلوگیری از در افتادن چنین افرادی در منجلاب آسیب‌های اجتماعی و در غلتیدن آنان در گرداب انواع معضلات فردی و جمعی ازجمله گرسنگی، فساد، بزهکاری، دزدی، سرقت، روسپی‌گری، خریدوفروش احتمالی کودکان و زنان از سر فقر و توسعه برده‌گیری لازم بود کاری بکند و طرحی عملیاتی ارائه بدهد. تعدد زوجات در چنین بستر اجتماعی-‌تاریخی به‌مثابه «یک طرح بد برای رفع مجموعه‌ای از آسیب‌های اجتماعیِ بدتر» مطرح می‌شود. منظور از طرح بد بدین معنی است که این طرح به‌تصریح خود قرآن در آیه 129 سوره نساء، نقض‌کننده عدالت است.

در آیات قرآن، به معضل یتیمان و رفع گرسنگی نیازمندان توجهی بسیاری شده است. ازجمله در سوره ماعون، تکذیب‌کننده دین (و روز رستاخیز) کسی شناخته ‌شده که به یتیمان و گرسنگان رسیدگی نمی‌کند. در این سوره، شاخصی برای دینداری ارائه می‌شود که از روی آن می‌توان فرق میان مؤمن حقیقی و فرد متظاهر و ریاکار را شناسایی کرد. این شاخص مربوط به عمل و رفتار فرد و به‌ویژه در نوع برخورد با یتیمان و نیازمندان است. آن‌ها که دغدغه عملیِ همیاریِ نیازمندان و به‌ویژه یتیمان در آن‌ها به رفتاری مهرورزانه و مسئولانه و حمایتی تبدیل شده است دینداران حقیقی‌اند. توجه خاص قرآن به یتیمان و گرسنگان و تأکید بر رفع نیازهای آن‌ها نشان‌دهنده بینش قرآن نسبت به آسیب‌ها و پیامدهای ناگوار فردی-‌اجتماعیِ ناشی از رسیدگی نکردن به نیازهای آن‌هاست. این دو گروه آسیب‌پذیر اجتماعی اگر به حال خود رها شوند، مسبب بروز انواع آسیب‌های اجتماعی دیگر مانند بزهکاری، دزدی، فساد، فحشا، بی‌خانمانی، نداشتن آرامش روانی و فقدان امنیت درونی می‌شوند. در جامعه‌ای که هنوز ارگان‌های رسمی برای حمایت همه‌جانبه از این دو گروه اجتماعی نهادینه نشده‌اند قرآن مسئولیت رفع نیازهای آن‌ها را برعهده افراد مؤمن و به‌ویژه مردان می‌نهد که تنها گروه جنسیتی بودند که می‌توانستند صاحب درآمد مالی باشند. این هم محتوای اصلی دین از نظر قرآن و هم بینش اجتماعی و آسیب‌شناسانه و مسئولانه این دین درباره گروه‌های آسیب‌پذیر را بیش از پیش نمایان می‌سازد. پس انسانی که مدعی دینداری است، اما برای رفع مشکلات یتیمان و گرسنگان اقدامی انجام نمی‌دهد، هنوز ایمان حقیقی پیدا نکرده است. این توجه قرآن به مسئله گرسنگی و معضل یتیمان و پیوند زدن آن به حقانیت دینداری فرد نشان‌دهنده بینش واقعیت‌گرایانه اسلام در مواجه ‌شدن با آسیب‌های اجتماعی است که اگر این آسیب‌ها در جامعه حل‌نشده باشند و نظام اجتماعی‌-سیاسی برنامه عملیاتی کارآمدی برای حل آن‌ها اتخاذ نکرده باشد، جامعه را به‌سوی عدم سلامت هرچه بیشتر رهنمون می‌گردد. ضمن اینکه توسعه و لاینحلی آسیب‌های اجتماعی، عدالت اجتماعی را که مسئله‌ای بنیادین در دین و از اهداف اساسی بعثت انبیاست خنثی می‌سازد. خداوند در ادامه سوره ماعون به نمازگزارانِ ریاکاری نهیب می‌زند که برای رفع این آسیب‌های اجتماعی اقدامی نمی‌کنند. از این آیات می‌توان چنین نتیجه گرفت که هدف قرآن از مجاز اعلام کردن تعدد زوجات حل یک فاجعه از طریق تنها گزینه ممکنِ (هرچند بدِ) موجود در جامعه دریافت‌کننده وحی با آن همه خلأهای سازمانی و ساختاری بود. به همین دلیل باید گفت که طرح تعدد زوجات برای حل آسیب‌های اجتماعی معضل یتیمان و گرسنگی زنانی که شوهرانشان در جنگ کشته می‌شدند، طرحی موقت و راه‌حلی اجتماعی (هرچند غیرعادلانه) برای مهار یک فاجعه اجتماعی پیش‌رونده بوده است و انتظار می‌رود هنگامی‌که صورت‌مسئله از بین رفته باشد یا نظام اجتماعی گزینه‌های بدیل عدالت‌محورانه را در ساختار خود تولید و تأسیس کرده باشد، چنین طرحی نیز خودبه‌خود از ضرورت و مسئله بودن و موضوعیت خارج می‌شود. به‌درستی که با استناد به این آیات حجت بر تعدد زوجات تمام شده، بدون آنکه آن را به‌صراحت منع کرده باشد. نتیجه اینکه در افق بلندمدت که معضل یتیمان از طریق خارج شدن جامعه از حالت جنگی یا توانمندسازی مادران برای رسیدن به مقام سرپرستانِ صاحب درآمد یا زیر پوشش سازمان‌های اجتماعی‌-دولتیِ حامی قرار گرفتن یا حل شود، ضرورت تعدد زوجات از بین می‌رود و چون در موضعی تأویل‌گرایانه در نقطه مقابل عدالت اجتماعی در بعد خانواده قرار می‌گیرد ضروری است قانون‌گذاران تعدد زوجات ر ا ممنوع اعلام کنند. کارگزاران دین که دغدغه رعایت مفاد و محتوای احکام قرآنی در پهنه جامعه را دارند لازم است هدف از صدور چنین احکامی را ابتدا در جامعه مبدأ که دریافت‌کننده وحی بوده است شناسایی کنند و به این پرسش پاسخ دهند که قرآن با هر حکمی چه هدفی و منظوری را مدنظر داشته و هر حکمی برای پاسخ به کدام مسئله یا معضل یا پرسش اجتماعی نازل شده است که گذشت زمان و تغییر اجتماعی و دگرگونی فرهنگی و تحولات تاریخی و عبور جامعه از شیوه‌های مختلف زندگی جمعی (شریعت) سبب نسخ برخی حکم‌های اجتماعی (ثانویه) و برنشاندن حکمی دیگر بر پایه تأویل به اصول اولیه تغییرناپذیر قرآن می‌شود. بسیار تعیین‌کننده است که در مقام تأویل تشخیص داده شود اصل اساسی ‌تغییرناپذیر قرآنی (محکمات) کدام و حکم تغییرپذیر اجتماعی وابسته به شرایط فرهنگی-‌اجتماعی (متشابهات) کدام است. تعدد زوجات در قرآن، طرح اجتماعیِ موقتی برای مقابله با معضلاتی فاجعه‌آمیز برای حمایت از مادران یتیمان بوده است. ارائه این قبیل راه‌حل‌های اجتماعی برای مقابله با آسیب‌های اجتماعی در کشورهای دیگر نیز سابقه دارد. مثلاً در دهه گذشته در روسیه که سرشماری نشان داد درصد زنان کشور از درصد مردان پیشی گرفته، گروهی از نمایندگان مجلس دوما طرحی به مجلس ارائه دادند که چندزنی به‌رسمیت شناخته شود تا زنان به‌دلیل کاهش فرصت ازدواج در مسیر بی‌سرپرستی و فساد و آسیب‌های دیگر ناشی از تجرد قرار نگیرند. اگرچه این پیشنهاد در دوما رأی کافی نیاورد، اما کمک می‌کند تا طرح قرآن درباره مجاز دانستن بسیار مشروط تعدد زوجات را تنها طرحی موقت برای مقابله با مجموعه‌ای از معضلات اجتماعی (شامل آسیب‌های متنوع اقتصادی، عاطفی، آموزشی، شخصیتی و ناشی از یتیم بودن، گرسنگی، بی‌سرپرستی، بزهکاری اجتماعی و نیز امکان به فساد و فحشا گرویدن زنان بی‌شوهر) ببینیم و نه حکمی دائم برای همه زمان‌ها و مکان‌ها.

محمد عبده، مسلمان نوگرای برجسته، در دیدگاه خود سه اشکال عمده بر دائمی دانستن حکم تعدد زوجات آورده است. وی پس از بحث نسبتاً طولانی و اینکه تعدد زوجات رسمی است که از پیش از اسلام مانده و بر اسلام تحمیل شده است و هرگز یک تشریع اسلامی نیست، برای ابطال به قول خودش این رسم (هذالعاده) سه دلیل می‌آورد:

1.      شرط انجام عمل تعدد زوجات عدالت است و تحقق عدالت در چنین شرایطی ناممکن است و بنابراین قضیه از همان آغاز تعلیق به محال شده است و شرط محال درواقع دلالت بر نفی مشروط می‌کند.
2. تعدد زوجات موجب بدرفتاری با زنان و درنتیجه موجب تضییع حق آنان می‌شود. تضییع حق به فساد در جامعه منجر می‌شود و حاکم شرع می‌تواند برای جلوگیری از فساد این رسم را ملغی کند.
3. رسم تعدد زوجات باعث دشمنی و عداوت بین اولاد آن‌ها می‌شود و از این رهگذر نیز این عادت موجب بروز فساد در جامعه می‌شود.

عبده این‌گونه نتیجه می‌گیرد: «لازم است که مردان را از چندهمسری بازداشت، مگر به خاطر ضرورتی که در نزد قاضی به اثبات برسد و چنین بازداری هیچ‌گونه منع دینی ندارد و فقط عادت‌ها است که آن را نمی‌پذیرد»(پزشکی، 1387: 220).

علامه طباطبایی نیز در کتاب تفسیر المیزان در تفسیر همین آیه سوم سوره نساء و این قسمت که می‌فرماید: «فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً» چنین مطرح می‌کند که خداوند در این آیه حکم را معلق بر ترس کرده و نه بر علم، یعنی اینکه علم بر رعایت عدالت از سوی خداوند محرز نشده و به همین دلیل است که مصلحت [تعدد زوجات] از بین می‌رود (طباطبایی، 1350: 312).

2.      حوزه حصول انس و الفت و دوستی و آرامش (تحکیم خانواده)

دومین آیه مرجع برای عرضه‌کردن حکم تعدد زوجات به آن، آیه 21 از سوره روم است. در این آیه چنین بیان می‌دارد: «ازجمله آیات او این است که برای شما از جنس خودتان همسرانی آفرید که با آنان آرام گیرید و در میان شما دوستی و الفت و مهربانی قرار داد، بدون تردید در این امر برای اندیشه‌ورزان عبرت‌هایی است».

اینکه ازجمله اهداف ازدواج از نظر قرآن عبارت است از ایجاد دوستی و الفت و ساماندهی مهر و آرامش و یعنی عشق و اعتماد میان مرد و زن بدین معنی است که کانون خانواده چنانچه در راستای تولید و ایجاد و سازمان‌دهی چنین اهدافی عمل کند، قرآنی است و اگر این کانون به‌گونه‌ای سازمان‌دهی شود که روابط درونی آن به تنش بینجامد، دوستی به قهر و کین، آرامش به تنش و مشاجره و الفت به بی‌اعتمادی و بدبینی تبدیل می‌شود و در آن صورت خانواده در مسیر هدفی غیرقرآنی حرکت کرده است. این بدین معنی است که قرآن تأمین آرامش در خانواده و در رابطه میان زن و مرد را آن‌چنان بااهمیت یافته که آن را به‌عنوان یکی از اهداف ازدواج در آیات قرآن گنجانده است و نمی‌تواند به‌موازات آن حکمی را مجاز اعلام کند که آرامش خانوادگی را بر هم بزند. این بر هم خوردن آرامش به روابط میان فرزندان زنان مختلف نیز گسترش می‌یابد. امری که ممکن است به تنش‌های خونین میان پسران متعلق به مادران مختلف بینجامد. تعدد زوجات بی‌گمان چنین کارکردهای منفی در خانواده دارد. از سوی دیگر قرآن کتابی است که هم مرد و هم زن را به رعایت پاکی و نجابت اخلاقی و شریف بودن دعوت کرده است و درواقع بهتر آن است گفته شود فراخوان به انجام یک زندگی پاک و نجیب و شریف در قرآن موج می‌زند. ازجمله پیش از آنکه در سوره نور از زنان مؤمنه بخواهد تا نجابت و پاک‌دامنی کنند (آیه 31)، در آیه پیشینِ آن ابتدا از مردان مؤمن خواسته‌ شده تا پاک‌دامنی کنند و دیدگان خود را از نگاه غیرنجیبانه به زنان حفظ کنند. همچنین قرآن هر نوع زنا را فارغ از جنسیت فرد، حتی زنای پنهانی را نیز که در میان اعراب پیش از اسلام متداول بود و قبیح شمرده نمی‌شد منع و ممنوع کرده است. این بدین معنی است که نجابت از نظر قرآن اصلی فراجنسیتی است. قرآن در این باره توصیه می‌کند اگر کسانی توانایی مالی ازدواج با زنان آزاد را ندارند، با کنیزان ازدواج کنند که مخارج ازدواج با آن‌ها بسیار پایین‌تر بود: «و هر کس از شما از نظر مالی نمی‌تواند زنان [آزاد] پاکدامن باایمان را به همسری [خود] درآورد، پس با دختران جوان‌سال باایمان شما که مالک آنان هستید [ازدواج کند] و خدا به ایمان شما داناتر است. [همه] از یکدیگرید، پس آنان را با اجازه خانواده‌شان به همسری [خود] درآورید و مهرشان را به‌طور پسندیده به آنان بدهید [به‌شرط آنکه] پاکدامن باشند نه زناکار و دوست‌گیران پنهانی نباشند...»(نساء: 25).

برخی از مردان عرب کنیزانی خریداری می‌کردند و با وادارکردن آن‌ها به زنا با دیگر مردان از آن‌ها درآمد کسب می‌کردند. قرآن این عمل را نیز ناپسند شمرده و از آن بر حذر می‌دارد: «... کنیزکان خود را که عزم پاکدامنی دارند، به فحشا وادار نکنید که بهره دنیوی به‌دست آورید» (نور: 33). این‌ها همه نشان از تأکید قرآن بر حفظ نجابت در زندگی انسانی و به‌ویژه در کانون خانواده دارد. یکی از اجزای منظومه‌ای تزکیه نفس که از برنامه‌های راهبردی همه پیامبران و به‌ویژه حضرت رسول اسلام (ص) پرهیز از زندگی بر پایه هوی و هوس و مهار شهوات به‌ویژه شهوت جنسی بوده است. باید در نظر داشت دینی چون اسلام که بر ازدواج این همه اصرار می‌ورزد و تجرد را منع می‌کند، طلاق را مکروه و ازدواج را واجب دانسته و بر تحکیم بنیان خانواده این همه پافشاری کرده است، نمی‌تواند در جای دیگر طرحی ارائه بدهد که این اصول ترغیبی خود را نفی کند. این اصول نفی می‌شوند، هرگاه تصور کنیم قرآن برای شهوترانی مرد حق ویژه قائل شده و به مردان اجازه می‌دهد هنگامی‌که در تعهد خانوادگی زناشویی با زنی و فرزندانی قرار دارند در بیرون از فضای منزل به فکر انتخاب گزینه‌ای دیگر برای ازدواج مجدد باشد. این امر بی‌گمان سبب ایجاد بی‌اعتمادی درون‌خانوادگی، بدبینی زن نسبت به شوهر، ایجاد فضای غیرالفتی، نانجیبانه، غیردوستانه، غیرمهرورزانه و پرتنش و کینه‌توزانه در راستای بر هم زدن انس و الفت و آرامش درون خانواده می‌شود. بدین ترتیب تعدد زوجات به‌دلیل هدفی غیر از آنچه در قرآن بیان شده و بدون موافقت و همراهی زن و در شرایطی که جامعه در بحران عواقب آسیب‌زننده ناشی از جنگ قرار ندارد و نظام اجتماعی-‌سیاسی راه‌حلی عادلانه برای حمایت از یتیمان دارد برهم زننده کانون گرم و اعتمادآمیز خانواده است و نابودکننده بنیان و تحکیم خانواده یعنی در تقابل با آیه 21 سوره روم است و نسخ می‌شود. در شرایط عادی زندگی اجتماعی، قرآن چنین حکمی را نمی‌پذیرد، چون نافی عدالت و تحکیم خانواده است. مشکل از اینجا پیدا می‌شود که در تلقی سطحی پوسته‌گرایانه از قرآن چنین تصور می‌شود که این حکم، یک حکم استراتژیک دائمی برای همه زمان‌هاست. چنان‌که گفته شد این یک حکم اجتماعی موقت برای مهار معضلاتی چندوجهی، تنها و تنها برای زیر چتر حمایت قرار دادن مادران یتیمان و فرزندان آن‌ها در جامعه‌ای بوده است که اجزای ساختار اجتماعی-‌سیاسی برای حمایت از یتیمان و زنان فقیر و نیازمند شکل نگرفته‌اند و موج زنان بی‌شوهر، بیم فساد و فحشا را در جامعه دامن می‌زند و یتیمان را در معرض فاجعه می‌نشاند. ارائه این راه‌حل موقت که تشریع عام نداشته است پرده از واقع‌بینی قرآن در مواجهه با آسیب‌های اجتماعی برمی‌دارد و ن نباید این راه‌حل وابسته به بافتار اجتماعی= تاریخی خاص را حکم تغییرناپذیر فرازمانی-فرامکانی الهی دانست.

*****

·         جامعه‌شناس دین و فارغ‌التحصیل از دانشگاه آمستردام و تیلبورخ هلند

فهرست منابع

ابوزید، نصر حامد (1389). معنای متن؛ پژوهشی در علوم قرآن. ترجمه: مرتضی کریمی‌نیا. چاپ پنجم. تهران: طرح نو.

پزشکی، محمد (1387). صورت‌بندی مطالعات زنان در جهان اسلام. قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

خدوری، مجید (1394). برداشت مسلمانان از عدالت. ترجمه مصطفی یونسی و صمد ظهیری. قم: دانشگاه مفید.

طباطبایی، محمدحسین (1350). تفسیر المیزان، ج.7. تهران: دارالکتاب الاسلامیه.

کریمی، فرشته (1385). زن در طول تاریخ. شیراز: انتشارات نوید شیراز.

مطهری، مرتضی (1361). عدل الهی. تهران: انتشارات اسلامی.


[1] Social Context

[2]. اگر رجوع به اصل منظور رجوع به خدا و خالق آیات باشد، خداوند حی و قیوم است و بازگشت به عقب نیست.

[3]. با دیدگاه آیت‌الله طالقانی و مهندس هماهنگی ندارد. تقسیم‌بندی آیات به محکم و متشابه کار درستی نیست، تشابه با متشابه تفاوت دارد.

 

     فهرست چشم انداز 111 صفحه اول |  بايگاني سال 1397 |