فهرست چشم انداز 109 صفحه اول |  بايگاني سال 1397 |    

 چشم انداز ایران - شماره 109 ارديبهشت و خرداد 1397

 

نصر حامد ابوزید و هرمنوتیک اومانیستی

 بهروز مرادی

 پروفسور نصر حامد ابوزید (2010-1943) از نظر بسیاری از اهل نظر، اسلام‌شناس برجسته نوگرای قرن بیستم است. او در مصر به دنیا آمد و پس از اخذ مدرک دکترا در دانشگاه قاهره به تدریس در مصر و دانشگاه‌های غربی مشغول شد. ابوزید زمانی که آثار مکتوب خود را برای ترفیع درجه دانشگاهی به کمیته داوران دانشگاه ارائه داد، از سوی اعضای آن به ارتداد متهم شد، حکمی که سپس دادگاه نیز آن را تأیید کرد. پس از آن اخوان‌المسلمین مصر حملات شدیدی علیه او ترتیب داد و سازمان القاعده برای قتل وی جایزه تعیین کرد. ناچاراً به هلند مهاجرت کرد و در دانشگاه‌های اوترخت و لیدن این کشور بر کرسی استادی نشست.

رویکرد پیشنهادی او برای فهم قرآن، مناقشات بسیاری را برانگیخته و تصور می‌رود بدفهمی‌های بسیاری نسبت به آن وجود دارد. در این مقاله یکی از نظریه‌های اصلی وی با عنوان «هرمنوتیک اومانیستی» بررسی شده که از کلیدهای فهم قرآن در دیدگاه اوست:

 

رویکرد تفسیری

روشی که ابوزید درباره تفسیر قرآن بر آن تأکید ویژه داشت، رویکرد هرمنوتیکی بود. مضاف بر این او به قرآن، هم به‌مثابه کتابی آسمانی و هم متنی ادبی می‌نگریست و همین دیدگاه زمینه سوءتفاهم را نسبت به برداشت‌های وی از قرآن فراهم آورد. بسیاری از منتقدان او را متهم به زمینی دانستن منشأ قرآن کردند و تهاجم بی‌سابقه‌ای را علیه او سازمان‌دهی کردند، در حالی ‌که این امر اتهامی بیش نبود.

ابوزید رویکرد خود به قرآن را «هرمنوتیک اومانیستی» نام نهاد. قرآن از نظر او محصول زمان، مکان و فرهنگ خاصی است و نمی‌توان تمامت آن را فرازمانی، فرامکانی و فرافرهنگی دانست. از نظر ابوزید چنانچه خداوند زمینه و بستر فرهنگی- اجتماعی نزول قرآن را در نظر نمی‌گرفت و آیات آن را بدون توجه به ویژگی‌های آن بستر نازل می‌کرد، هیچ‌کس امکان فهم قرآن را پیدا نمی‌کرد. پس فرموله شدن آیات و سازمان‌دهی این کتاب وابسته به شرایط اجتماعی -فرهنگی قرن هفتم میلادی در عربستان صورت پذیرفته است. هرگاه این اصل زیربنایی را بپذیریم که قرآن کتابی وابسته به زمان و مکان و فرهنگ بستری بوده که در آن نازل شده، آنگاه خواهیم پذیرفت که با تغییر شرایط و قرار گرفتن در بستر اجتماعی-فرهنگی متفاوت، لازم است تا پیام و منظور خداوند با شرایط جدید سازگاری و سازش پیدا کند. به‌گمان او پژوهش علمی در قرآن، جنبه مداراجویانه این کتاب را هویدا می‌سازد. دقت نسبت به این جنبه می‌تواند آدمی را به مجموعه باورهای آزاداندیشانه‌ای درباره قرآن برساند که درنتیجه آن می‌توان از «نوسازی اندیشه اسلامی» سخن گفت (Abu Zayd, 1996:11-34, 74-5).

 

پیش از آنکه به ادامه نقطه‌نظرات ابوزید پرداخته شود، لازم است توضیحی اجمالی درباره روش هرمنوتیک ارائه شود که یکی از کلیدهای فهم دیدگاه قرآنی اوست.

 

هرمنوتیک

هرمنوتیک واژه‌ای یونانی و برگرفته از کلمه «هرمنوین» است و به معنی «تفسیرکردن»، «درک‌کردن» و «تحلیل‌کردن» است. هرمنوتیک علم فهم متن است یا آن‌چنان‌که عده‌ای از مفسّران متن عنوان می‌کنند علم کشف جنبه‌های پنهان متن است. هاروی، شلایرماخر را بنیان‌گذار هرمنوتیک جدید می‌داند (Harvey, 1989:34).

هرمنوتیک شلایرماخر اهمیت پویایی تفسیر از متون مذهبی را متذکر می‌شد، زیرا او دین را پدیده‌ای انسانی می‌دید که از طریق زبان توضیح داده می‌شود و قابل‌فهم می‌شود. زبان نقشی بنیادین در هرمنوتیک او بر عهده دارد. بر پایه سنت هرمنوتیکی، محتوای یک متن (پیام نویسنده) با شیوه بیان و قالب زبانی آن باید همخوانی داشته باشد. برای فهم متن، تفسیر گرامری متن کافی نیست، بلکه منظور و مقصود نویسنده نیز در کنار آن لازم است مورد توجه قرار گیرد. فهم یک متن برای شلایرماخر امری تاریخی نیست، بلکه موضوعی است که به احساس آدمی مربوط است و هرمنوتیک برای وی علم فهم متن است. (Counet, 1995:189-193).

هاروی در سیر رشد روش علمی هرمنوتیک در دوران مدرن، برای دیلتای نقشی بنیادین قائل است. برای دیلتای فهم یک متن، امری وابسته به زمان است. پروتستانتیزم نیز که دین را با آزادی سازگار می‌دانست، دروازه تفاسیر مدرن از متون دینی را باز کرد. پروتستان‌های مدرن بر این باور بودند که تفاسیر رسمی کلیسای کاتولیک از متون مذهبی را تنها باید به‌عنوان تجربیات نقض‌پذیر انسانی نگریست و نه به‌عنوان قوانین تغییرِناپذیر جاودان (Harvey, 1989).

هرمنوتیک روشی برای فهم هر چه دقیق‌تر متن و مقصود نویسنده است. در هرمنوتیک، تفسیرکردن و فهمیدن در یک جهت قرار دارند. چنین انتظار می‌رود که کل متن بر اساس اجزای آن و اجزای متن بر پایه کل متن فهم و توضیح داده می‌شود. این بدین معناست که هنگام قرائت یک متن همواره باید متوجه بود که آیا کلمات و جملات با مقصود و منظور نویسنده و روح کلی حاکم بر متن در هماهنگی و سازگاری قرار دارد یا نه؟ همچنین می‌بایست دقت کرد که آیا پیام و منظور کلی متن از طریق اجزای آن قابل دریافت است؟ این روش را محقق هلندی، دینگمانس، «هرمنوتیک درونی» می‌نامد. منظور از هرمنوتیک درونی این است که قواعد فهم یک متن صرفاً برای همان محیطی که متن در آن نوشته ‌شده اعتبار دارد. بدین ترتیب نمی‌توان جملات متن را به‌صورت انتزاعی و جدای از کل متن فهم کرد. اجزای یک متن بر روی هم کل آن متن را تشکیل می‌دهند که در نتیجه یک کتاب ساخته می‌شود. در این کتاب، مقصود و هدفی کلی مدنظر است که از طریق اجزای آن یعنی کلمات، جملات، پاراگراف‌ها و فصل‌ها و بخش‌ها توضیح داده می‌شود؛ بنابراین هر جزئی از کتاب می‌بایست در چارچوب کل کتاب قرار داده شده و فهم شود؛ اما این روش، به گمان دینگمانس جنبه‌ای «بیرونی» نیز دارد. «هرمنوتیک بیرونی» چنین مدنظر دارد که مخاطبان مختلف کتاب در گذر زمان، متن را متفاوت از دیگران تفسیر و فهم می‌کنند. در این جنبه از هرمنوتیک، عوامل فرهنگی از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند. اگر روش نگارش متن نمادین یا چندبعدی باشد، امکان تفسیرهای متنوع‌تری از آن فراهم می‌شود. در این صورت باورهای مخاطب (خواننده متن) بر تفسیر و فهم وی از کتاب تأثیر خواهد گذاشت، یعنی اینکه چنین متونی برای ذهن مخاطبان مختلف، پیامدهای مختلفی دارند. نقش وضعیت اجتماعی که متن در آن به رشته تحریر درآمده، در فهم متن بسیار بااهمیت و حتی تعیین‌کننده است. پس هرچه خواننده کتاب فاصله زمانی بیشتری نسبت به زمان زندگی نویسنده داشته باشد، فهم دقیق و کامل متن دشوارتر خواهد بود (Dingemans, 1974:7).

در فهم هرمنوتیکی، تفسیر یک مفهوم اصلی است. شناختن زمان، فرهنگ و بستر اجتماعی که اثر در آن نگاش یافته، در نوع برداشت فرد از متن تعیین‌کننده است. از آنجا که انسان‌ها به‌جز فرهنگ و بستر اجتماعی متفاوت، از قابلیت‌ها و کیفیت‌های مختلفی در رابطه با فهم مسائل برخوردارند، به همین علت متون را متفاوت از یکدیگر فهم می‌کنند. چنانچه متنی برای افراد متفاوت متعلق به زمان‌های مختلف نگارش شده باشد، احتمال این وجود دارد که دامنه برداشت از آن متن بسیار وسیع باشد. همچنین به نظر می‌رسد که به‌جای به‌کارگیری کلمه برداشت و تفسیرکردن، بهتر است از «فرآیند تفسیر» استفاده شود، زیرا مقصود و منظور نویسنده در طول زمان فهم می‌شود (Dingemans, 1974:8). بر اساس هرمنوتیک بیرونی، سه عامل در فهم یک متن اهمیت دارند:

1.       زبان نگارش متن؛

2.       شرایط تاریخی که متن در آن نگارش شده؛

3.       منظور نویسنده که از طریق مفاهیم زبانی متعلق به زمانِ اجتماعی به مخاطب منتقل می‌شود.

بنابراین هرمنوتیک بیرونی نوعی روش فهم متن است که بر عوامل خارج از متن تأکید می‌ورزد که آن همانا بستر اجتماعی-فرهنگی است که متن در آن نگارش شده است. به‌بیان دیگر در این جنبه از هرمنوتیک، نقش محیط اجتماعی که متن در آن نوشته ‌شده، در فهم و تفسیر آن تعیین‌کننده است.

هانس گئورگ گادامر (2002-1900) روش هرمنوتیکی هایدگر را بسط داد. برای او نیز فهم متن امری فرآیندی است. وی تلاش رمانتیکی را برای فهم متن رد می‌کند که بر پایایه آن متن پدیده‌ای قائم‌ به‌ ذات و مستقل دیده می‌شود. گادامر بین زمان حال و گذشته پلی می‌زند برای آنکه شناختن پیشینه تاریخی نویسنده را در فهم صحیح‌تر متن مؤثر می‌داند. با این‌همه او تأکید می‌کند که باید در یک متن به دنبال پیام اصلی و منظور اساسی نویسنده گشت. او هرچند به تبیین تاریخی از متن اعتقاد دارد، با این حال معتقد است که نباید درگذشته باقی ماند، بلکه می‌بایست پیام نویسنده را در زمان حال فهمید. بدین علت است که او از «تفسیر مجدد متن» سخن می‌گوید و این کار را وظیفه زبان می‌داند. گادامر تفسیر و فهم متن را یک فرآیند فعال و همیشگی می‌بیند که توقف‌ناپذیر و پویاست. برای او همچون هایدگر، انسان موجودی است که در «دنیا» زندگی می‌کند و در تحلیل عملکرد وی لازم است جهان عینی مدنظر قرار گیرد. از نظر هر دو این صاحب‌نظران، فهم‌کردن امری است «تغییرپذیر» و نیز «فرآیندی» که در زمان‌های مختلف کیفیت خاص خود را خواهد داشت. گادامر بر این باور است که هیچ تفسیری را نمی‌توان فصل‌الخطاب و مطلق دانست، بلکه در تفسیر از نظر او همیشه گشوده است. وی معتقد است که فهم ساختاری همواره باز دارد و متن در زمان‌های مختلف همواره این قابلیت را دارد که دگرباره مورد تفسیر واقع شود. همچنین هیچ تفسیری از نظر او نمی‌تواند بی‌تأثیر از باورهای شخصی مفسّر صورت گیرد. در متن، مسئله اصلی این است که این متن چه رابطه‌ای با فرد برقرار می‌سازد و نه اینکه ساختار متن چیست، بلکه پیام اصلی و منظور محوری نویسنده دارای اهمیت اصلی است (Gadamer, 1989).

به ‌هر حال آنچه در اغلب این تبیین‌های هرمنوتیکی از اهمیت برخوردار است، فهم متون با تکیه بر منظور اساسی و پیام و محتوای اصلی متن است. متعاقب آن، سازگارکردن تفسیر متن با زمان و تفسیر متن در چارچوب بستر اجتماعی نقشی اساسی در فهم متن دارد. درواقع، یک متن پدیده‌ای وابسته به بستر اجتماعی است و ماهیت آن را تا حدود زیادی آن شرایط اجتماعی_فرهنگی می‌سازد که متن در آن نگارش یافته است. به‌ویژه متونی که برای زمان و مکان به‌خصوصی نوشته‌ نشده‌اند و نویسنده آن‌ها قصد داشته که اعتبار پیام متن در همه زمان‌ها و مکان‌ها حفظ شود، بیشتر به تبیینی هرمنوتیکی نیاز خواهند داشت. ناگفته پیداست که متون مذهبی ازجمله متونی هستند که الهیات مدرن مایل است آن‌ها را به روش هرمنوتیکی مطالعه کند.

 

هرمنوتیک اومانیستی

یکی از اصلی‌ترین کتاب‌های ابوزید «مفهوم النص دراسة في علوم القرآن» نام دارد که در سال 1990 زمانی که هنوز در مصر به‌سر می‌برد، آن را نگاشته است. ابوزید در این کتاب از روش‌های هرمنوتیک، نشانه‌شناسی و علوم قرآنی برای مواجهه با قرآن سود جسته است. ابوزید خود تحت تأثیر تفکرات هرمنوتیکی فیلسوف آلمانی هانس گئورگ گادامر و آثار مکتوب قرآن‌شناس ژاپنی توشی هیکو ایزتسو (1993-1914) قرار داشت. وی در این کتاب چنین مطرح می‌کند که فهم قرآن به زمینه تاریخی، فرهنگی و اجتماعی مکان نزول وابسته است و نیز نمی‌توان به قرآن همچون گفتمانی یک‌سویه از جانب خداوند به‌سوی انسان نگریست، بلکه خود انسان به‌عنوان مخاطب و دریافت‌کننده متن، نقش مهم و فعالی هم در نزول آن و هم در فهم آن ایفا می‌کند.

ابوزید در کتاب معنای متن (مفهوم النصّ) که شاید بتوان آن را مهم‌ترین کتاب او به‌حساب آورد، از غلبه جریان‌های فکری ارتجاعی عربی و غیرعربی (که ماهیتی نظامی داشتند) در تفسیر قرآن سخن به‌میان می‌آورد؛ جریان‌هایی که متن قرآن را از بافت و زمینه‌های عینی تاریخی‌اش جدا کردند به‌گونه‌ای که آن را از سرشت حقیقی‌اش که متنی زبانی است دور کردند و به شیئی مقدس مبدل کردند. بدین ترتیب قرآن کریم به مصحف و وسیله‌ای برای تزیین تبدیل شد. منظور او از این جریان‌ها، عوامل نظامی سلجوقیان، ترکان، دیلمیان و نیز حاکمیت دولت عثمانی بر جهان اسلام تا زمان جنگ اول جهانی است. سیطره نظامیان و اتکای صرف ایشان بر زور و قدرت، تعامل زنده و فعال میان متون و واقعیت عینی را پایان داد و این وضعیت بر ارتباط متن قرآنی با واقعیت و تعامل این دو بیشترین تأثیر را گذارد. به همان میزان که این نظامیان بر اهمیت نیروهای مادی افزودند، از اعتبار آگاهی عقلانی و فرهنگی کاستند. دیکتاتوری نظامی که آن‌ها برپا ساختند، راه هرگونه اندیشه و چون‌وچرا و گفت‌وگویی را می‌بست. بدین گونه بود که متون دینی به‌جای آنکه موضوع فهم، تفسیر و تأویل قرار گیرند، به وسایلی برای تزیین و برکتجویی بدل گشتند (ابوزید، 1389: 52-50).

ابوزید از وجود دیدگاهی در میان مسلمانان سخن می‌گوید که قرآن را متنی از پیش آماده‌ شده، ازلی و در لوحی تدوین ‌شده و محفوظ می‌بیند که بر قلب پیامبر (ص) نازل گردیده و هر حرف آن نیز اندازه کوه قاف است. این اعتقاد از نظر او دو نتیجه اساسی در برداشته است: نخست آنکه در قداست قرآن مبالغه کرده و آن را از متنی زبانی که قابل‌فهم و دارای دلالت است، به متنی صوری و شکلی تبدیل نموده است. نتیجه دوم باور به ازلی بودن متن قرآن؛ باور به ژرفایی دلالت و تعدد مراتب معنایی آن بود، زیرا دلالت و معنا از یکسو می‌بایست با کلام نفسی و قدیم، که با علم الهی متحد بود، هماهنگ باشد و از سوی دیگر با این حجم عظیم حروف ازلی قرآن سازگار، اما پیوند دادن مراتب متعدد دلالت با مصدر الهی و وجود ازلی متن قرآنی، عاقبت راهِ یافتنِ معنای متن قرآنی را فروبست، چراکه درنهایت، پی بردن به‌مراتب مختلفِ معانیِ این متن ناممکن بود. غلبه چنین تصویری از دلالت متن قرآنی بر فرهنگ] اسلامی [سرانجام سبب شد که کارکرد آن از «پیام بودن» در قلمرو زبانی به «شمایل بودن» در قلمرو دلالتِ نشانه‌شناسانه منتقل شود. می‌توان گفت که مهم‌ترین پیامد این امر آن است که در دوره‌هایی از تاریخ فکری و فرهنگی ما، احادیث نبوی را بر قرآن مقدم و اولی داشته‌اند، با این توجیه که حدیث نبوی سخن بشری است و زبان و ساخت آن قابل‌فهم است، اما قرآن قداست خاصی دارد، واژه‌هایش ازلی (قدیم) و نشان‌دهنده ذات متکلم، یعنی خداوند سبحان‌اند. نتیجه اینکه این دیدگاه به‌تدریج متن قرآنی را از جریان واقعیت جدا می‌کند و ارتباطی میان آن و فرهنگی که این کتاب مقدس در آن به وجود آمده، برقرار نمی‌سازد (ابوزید، 1389: 98-96 و 134-133)؛ اما از نخستین مخاطب که پیامبر اکرم (ص) است، خواسته ‌شده که این متن را به مردم ابلاغ کند آن‌هم با بیانی واضح و روشن. آنچه نبیّ را رسول می‌گرداند، همانا «ابلاغ» است. اینکه متن قرآنی بلاغ ]پیامی رسا [است، بدین معناست که مخاطب آن همه انسان‌هایند، انسان‌هایی که به نظام زبانی قرآن تعلق دارند و به همان فرهنگی منتسب‌اند که این زبان محور آن است. تنزیل یعنی فروفرستادن برای انسان‌ها از دو طریق: واسطه نخست فرشته وحی است؛ و واسطه دوم پیامبر اکرم (ص). قرآن پیام آسمان است به زمین. خداوند از طریق قرآن وجود مطلق خود را برای بشر هویدا می‌سازد، آن ‌هم نه از طریق در نظر نگرفتن قوانین واقعیت و نهادهای اجتماعی، بلکه با کلامی که مبتنی بر نظام فرهنگی و زبانیِ خودِ مردم است. هدف و مقصود وحی همان مردم‌اند. دلالت متن قرآنی تماماً از طریق نظام زبانی مخصوص مخاطبان آن صورت می‌پذیرد. فرهنگ عربی پیش از اسلام، خود در اغلبِ متونِ نظم و نثرِ خود، بیشتر بر مخاطب تکیه داشت تا متکلم؛ بنابراین انتساب متن قرآنی به چنین فرهنگی، آن را از این جهت متنی «مخاطب‌محور» می‌سازد. رویکرد اومانیستی او به فهم قرآن در همین تلقی ریشه دارد. بهترین دلیل برای این ادعا در ساختار و سازوکارهای زبانی متن قرآنی؛ همانا فراوانیِ کاربردِ حروف ندا در آن است؛ نداها و خطاب‌هایی چون «یا ایها الناس»، «یا بنی‌آدم»، «یا ایها الذین امنو»، «یا ایها الکافرون»، «یا اهل الکتاب». افزون بر آن به‌کارگیری تعبیر «یا ایها النبی» و «یا ایها الرسول»، از این دسته‌اند. با وجود چنین تصویری که متن قرآنی، از طریق فرهنگ و نظام زبانی آن، از خود ارائه می‌دهد، تأکید مدام و یک‌سویه برخاستگاه و گوینده قرآن، سبب تباه‌کردن سرشت این متن و نقش آن در واقعیت است. این امری است که در قلمرو اندیشه‌ای که بر میراث ما سیطره یافت و همچنین تا امروز در فرهنگ ما حضور فعال دارد (ابوزید، 1389: 121-118).

در رویکرد تفسیری ابوزید درباره قرآن؛ دانش «اسباب نزول» از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. اسباب نزول از نظر وی پیوند متن قرآنی با واقعیت و دیالکتیک آن دو را با یکدیگر نشان می‌دهد و عرضه می‌کند. دانش اسباب نزول با حقایقی که بر ما عرضه می‌کند، دستمایه‌ای نو در اختیار ما می‌نهد که متن قرآنی را پاسخ و واکنشی در ردّ یا قبول واقعیت خارجی می‌داند و بر رابطه گفت‌وگو و دیالکتیک میان متن قرآنی و واقعیت صحه می‌گذارد. کمتر آیه‌ای را می‌توان یافت که ابتدائاً و بدون سبب خارجی نازل‌ شده باشد. فهم آیات تنها در چارچوبی میسر است که آن سبب یا مناسبت خاص معین می‌کند. به‌بیانی دیگر شرط فهم معنای قرآن، شناخت حوادثی است که سبب نزول آیات شده‌اند. ابوزید در این بحث به مقوله «عام و خاص» در قرآن می‌پردازد و «عمومیتِ الفاظ» را در ارتباط با «خاص بودنِ اسباب» بررسی می‌کند. این ویژگیِ دوجنبه‌ای قرآن، تفسیر آیات آن را تخصصی‌تر می‌سازد. بیشتر مفسّران بدون درنظر گرفتن اسباب نزول، در تفسیر خود از آیات، تنها به عمومیت و اطلاق الفاظ تمسک می‌جویند. این امر نهایتاً احکام و قوانین شرع را به ویرانی و نابودی می‌کشاند. ابوزید آیه 145 از سوره انعام را شاهد این بحث می‌آورد که مفسّران بزرگ دریافت‌های حتی متضاد هم از آن آیه داشته‌اند (ر.ش. به ابوزید، 1389: 195-192). البته ابوزید تأکید می‌کند که اهمیت اسباب نزول و اساسی بودن آن در کشف معنا و دلالت آیه، بدین معنا نیست که دلالت از مرتبه حوادث جزئی و خاص فراتر نمی‌رود. چنین امری اساس زبان را ویران می‌سازد. متون در بازنمایی و بیان واقعیت و فرهنگ، سازوکارهای خاص خود را دارند. دلالت متون، حاصل تعامل زبان و واقعیت در فرآیند شکل‌گیری و ساخت متون است و بنابراین دو جنبه زبان و واقعیت، هر دو در شناخت دلالت متون از اهمیت برخوردارند.

ابوزید در پایان این مبحث بر دشواری کشف اسباب نزول راستین از میان موارد متعدد اسباب نزولی که برای یک آیه عنوان شده اعتراف می‌کند و پیشنهاد رعایت معیارهایی را عنوان می‌کند که مفسّران نکته‌سنج برای تشخیص و کشف اسباب نزول صحیح‌تر ارائه داده‌اند (ابوزید،1389: 208-179). ابوزید چنین نتیجه می‌گیرد که قرآن اگرچه از حیث نزول به صورتی پاره‌پاره فرود آمده، اما به‌لحاظ تلاوت متنی واحد و یکپارچه است و روحی فراگیر بر آن حاکم شده است (ابوزید، 1389: 325).

مبحث «ناسخ و منسوخ» نیز یکی دیگر از کلیدهای اصلی فهم قرآن از نظر ابوزید است. به باور او روشن‌ترین دلیل بر

رابطه دیالکتیکی میان وحی و واقعیت؛ پدیده «نسخ» است. نسخ به‌معنی ابطال و القای حکم است، خواه آیه‌ای که بر این حکم دلالت می‌کند الغا شود و رفع تلاوت نیز صورت گیرد، خواه این آیه همچنین در متن باقی بماند و بر آن حکم منسوخ دلالت کند. مبحث نسخ آیات، از آیات 105 تا 108 سوره بقره و نیز آیات 98 تا 103 سوره نحل برگرفته‌ شده است. مهم‌ترین ضرورت و کارکرد نسخ در قرآن بر پایه دیدگاه ابوزید؛ «توجه به روش گام‌به‌گام و تدریجی بودن تشریع در قرآن، بنا بر سیاست گام‌به‌گام در امور اصلاحی و تغییرات اجتماعی است». از آنجا که متن قرآنی به قانونمندی‌های مترتب بر تغییر در اجتماع انسانی نظر دارد، باید شرایط آن را نیز در نظر بگیرد و آن قانونمندی‌ها را رعایت کند. نمی‌بایست ابطال آیه‌ای و جانشین شدن آیه‌ای دیگر به‌جای آن به‌معنی تجدیدنظر از جانب خداوند در احکام و اوامرش تعبیر شود. احکام شرعی خداوند، مربوط به سلوک و رفتار انسان در درون جامعه است. از این‌رو نمی‌توان واقعیت پویا و متغیر را در دایره احکام و قوانین ثابت و بی‌تحول محدود کرد. در شناخت ناسخ و منسوخ، دانستن ترتیب نزول آیات مهم است، نه ترتیب تلاوت موجود در مصحف. این بدین معناست که بازشناسی ناسخ و منسوخ در آیات قرآن اساساً مبتنی بر شناخت دقیق تاریخی از اسباب نزول و ترتیب نزول آیات است. ابوزید برای این بحث، ترتیبِ نزول آیات مربوط به منع مشروب‌خواری در قرآن را مثال می‌زند که دانستن اسباب نزول این آیات در فهم روش گام‌به‌گام ایجادِ تغییرات در رفتار اجتماعی- انسانی تعیین‌کننده است (ابوزید، 1389: 192-191). ابوزید به‌دشواریِ تشخیصِ آیاتِ نسخ‌شده در قرآن اذعان دارد و از سوی دیگر چنین مطرح می‌کند که با دقت در کارکرد و وظیفه نسخ که آسان‌گیری در احکام و تدریج در تشریع است، درمی‌یابیم که آیات منسوخ همگی از قبیلِ احکامِ به تأخیر افتاده‌اند. بر این اساس، تبدیل و جانشینی آیات به‌جای یکدیگر بدین معناست که احکام، تبدیل و تعویض می‌شوند، نه آنکه آیات جدید، الفاظ و احکام آیات قبلی را به‌کلی از میان بردارند. ابوزید این بحث را به دیدگاه ازلی بودن قرآن پیوند می‌زند که توسط سنت‌گرایان ابراز می‌شود که به وجود آیات در لوحی محفوظ از ازل اعتقاد دارند و به همین خاطر نسخ و حذف آن‌ها از قرآنِ موردِ تلاوت، با آن ازلیّت ادعایی منافات پیدا می‌کند (ابوزید، 1389: 239-209).

در ادامه کتاب معنای متن، ابوزید به طرح مبحث «محکم» (غموض) و «متشابه» (وضوح) می‌پردازد و این گفتمان را از تعیین‌کننده‌ترین وجوح روح قرآن می‌داند. او چنین مطرح می‌کند که میان متن قرآن و واقعیت، یک رابطه دیالکتیکی (دوسویه) برقرار است که در دوره شکل‌گیری متن قرآنی در فرهنگ، فرهنگ؛ فاعل و متن، (بر اساس سازوکارهای زبانی) منفعل بود، اما در مرحله شکل‌دهی متن قرآنی به فرهنگ، متن قرآنی فاعل و فرهنگ منفعل است. در این مرحله، فرهنگ، متن را بازخوانی می‌کند و دلالت متن را بازسازی می‌کند. او سپس به آیه مربوط به غموض و وضوح اشاره می‌کند (آیه 7 از سوره آل‌عمران) که چنین می‌فرماید: «او همان است که بر تو این کتاب را نازل کرد، بخشی از آن آیات محکم است که ‌ام‌الکتاب‌اند و پاره‌ای دیگر متشابهات، لیک آنان که در دل کژی و بیماری دارند، از سر فتنه‌انگیزی موارد متشابه را می‌جویند تا تأویل کنند، حال‌ آنکه تأویل واقعی آن را جز خدا نمی‌داند و راسخان در علم که گویند به آن ایمان ‌داریم، همه‌اش از جانب پروردگار ماست و جز خردمندان کسی پند نپذیرد». در این راستا، «محکم» عبارت است از آیه روشنی که نیاز به تأویل ندارد، اما «متشابه» امر غامضی است که نیازمند تأویل است. برای روشن ساختن معنای متشابه آن را به محکم ارجاع می‌دهند، یعنی غامض را بر مبنای واضح تفسیر و معنی می‌کنند و می‌فهمند. این یعنی اینکه در تفسیر و فهم متشابه، آیه واضح و محکم به‌منزله دلیل است؛ بنابراین بخش‌های مختلف کتاب قرآن خود مفسّر و رازگشای بخش‌های دیگر (غموضی) هستند و قرآن برای گشودنِ درِ پیچیدگی‌هایش، به معیار خارجی نیاز ندارد. در همین راستاست که قرائت قرآن توسط خواننده‌های مختلف، به تولید دلالت‌های متنوعی از سوی آن‌ها می‌انجامد و این دلالت‌ها با مراجعه مکرر و متکثر خوانندگان به متن، پیوسته نوشونده‌اند. دو عامل در این نوشوندگی اثرگذار است؛ یکی تعدد خوانندگان متن است و دیگری اختلاف اوضاع‌واحوال و زمان [تاریخی] قرائت (ابوزید، 1389: 299-297).

ابوزید از جمع‌بندی مباحث عام و خاص و غموض و وضوح چنین نتیجه می‌گیرد که سازوکار و شناخت متن، به خواننده یا مفسّر متکی و وابسته است (ابوزید، 1389: 363-362).

ابوزید در رویکرد خود به فهم متن قرآنی بر تأویل تأکید بیشتری دارد تا بر تفسیر. او شرح مفصلی از تفاوت میان این دو واژه بیان می‌دارد. از نظر او تفسیر یعنی آشکار کردن آنچه کتاب در دل نهفته و مخفی دارد. درنتیجه تفسیر، معنای متن روشن می‌شود. مفسّر با کمک تفسیر است که می‌تواند امر پوشیده درون‌متن را کشف کند. در حالی ‌که کلمه تفسیر تنها یک ‌بار در قرآن به کار رفته (آیه 33 از سوره فرقان)، اما کلمه تأویل هفده بار در قرآن استفاده شده و این نشان می‌دهد که کلمه تأویل در زبان عربی (به‌طور عام) و در متن قرآنی (به‌طور خاص) کاربرد بیشتری دارد. تأویل به‌جز رجوع به اصل، به معنای رسیدن به هدف و غایت نیز هست. رجوع به اصل، حرکتی به عقب است، اما رسیدن به هدف، حرکتی رو به‌ جلو یعنی به‌سوی تکامل و رشد. این حرکت دوسویه همراه با مراقبت و تدبیر است و فهم پدیده‌ها را با کمک فعالیت ذهن و عقل مدنظر دارد. به لحاظ اصطلاحی، فرآیند تفسیر همواره نیازمند واسطه‌ای است که مفسّر با کمک آن متن را فهم می‌کند، اما تأویل عملی است متکی بر ذهن برای کشف اصل پدیده‌ها یا پی‌جویی عاقبت‌ها که به واسطه‌ای نیاز ندارد. تأویل بر پایه رابطه مستقیم میان ابژه و سوژه صورت می‌پذیرد، حال ‌آنکه در تفسیر، این رابطه مستقیم نیست، بلکه به کمک واسطه است. برخی از دانشمندان، تفسیر را به جوانب مختلف بیرونی متن قرآن و نه خود متن قرآنی ازجمله دانش اسباب نزول، قصص قرآن، مکی و مدنی بودن آیات و ناسخ و منسوخ محدود کرده‌اند. این‌ها همگی علوم نقلی‌اند و متکی بر روایت و تکیه بر این علوم جایی برای اجتهاد باقی نمی‌گذارد جز آنکه روایتی را بر روایتی ترجیح بدهند یا روایت‌های مختلفی را با هم سازگار کنند، اما تأویل می‌کوشد که آیات را به‌سوی معانی اصلی آن‌ها هدایت کند و بازگرداند؛ بنابراین تفسیر، دانش‌های مقدماتی را برای امر تأویل گرد می‌آورد و بدین ترتیب، تفسیر بخشی از فرآیند تأویل است. رابطه این دو با هم رابطه «نقل» (مربوط به تفسیر) با «اجتهاد» (مربوط به تأویل) است. پیشینیان از این دو فرآیند با عنوان «روایت» و «درایت» نام ‌برده‌اند. بدین ترتیب، بر فضای تفسیر، نقل و روایت حاکم است، حال ‌آنکه بر فضای تأویل، اجتهاد و استنباط. یکی از وجوه بنیادین فرآیند تأویل، یعنی نقش خواننده در مواجهه با متن و کشف معنای آن، در همین تفاوت نهفته است. البته این به معنی نقش مطلق خواننده در تأویل متن نیست که متن قرآنی را تابع خواسته‌ها، امیال شخصی، ایدئولوژی خود و به‌دلخواه تأویل کند، بلکه تأویل باید بر شناخت پاره‌ای از دانش‌های ضروری درباره متن قرآنی مبتنی باشد و یعنی اینکه تأویل‌کننده لازم است با علم تفسیر نیز آشنا باشد. تأویلی که مبتنی بر تفسیر نباشد، ناپسند و مردود است. استنباط باید تنها متکی بر حقایق متن قرآنی باشد و نیز مبتنی بر داده‌های زبانی. بدین ترتیب است که می‌توان به‌سوی «فحوایی» متناسب با «معنای» متن قرآنی رفت (ابوزید، 1389: 390-364). این بحث می‌خواهد پشتوانه‌ای برای فهم پیچیدگی‌های متن قرآن فراهم آورد. سطوح مختلف دلالت متن قرآنی با سطوح مختلف خوانندگان، هماهنگی و تناسب دارد و همین امر قرآن را به متنی عام مبدل می‌سازد. اگرچه خواننده عادی قرآن در لایه سطحی یا پوسته قرآن باقی می‌ماند، خواننده ممتاز از این مرحله سطح عبور می‌کند و به لایه‌های درونی و عمیق‌تری از متن دست می‌یابد که همان مغز قرآن است، البته به‌شرط آنکه به قواعد زبان نیز آشنا باشد تا بتواند داده‌های متن قرآن را تحلیل زبانی کند؛ اما تأویل متن قرآن از نظر ابوزید هنوز یک سطح دیگر نیز دارد. این همان سطحی است که ابن‌عباس آن را ویژه عالمان دانسته است: «گردانیدن لفظ به‌سوی مرجعش». لذا مفسّر صرفاً ناقل است، اما تأویل‌کننده استنباط می‌کند. کار او عبارت است از «استنباط احکام، بیان و ایضاح امور مجمل و تخصیص عبارات عام». قائل شدن سطوح مختلف دلالت، بیش از هرچیز بر نقش خواننده در کشف دلالت متن صحه می‌گذارد، به‌ویژه آنکه به کار بردن تأویل در دایره درایت، به خواننده یا تأویل‌کننده، نقشی فعال در کشف دلالت قرآنی می‌بخشد. این نقشِ فراتر از تفسیر به مرز اجتهاد برای ترجیح دلالتی می‌رسد که فراتر از افق معرفتی خواننده عادی و نیز مفسّر است. ابوزید نتیجه می‌گیرد که در سایه تأویل است که خواننده جدید در مقام تأویل می‌کوشد تا لایه‌های درونی متن را بشکافد و تمامی روش‌ها و ادوات خود را به‌کار ببرد تا دلالت متن را کشف کند و ابعاد دیگری از متن را کشف کند که تا آن زمان هنوز شناخته‌شده نبوده است. این است که جریان متن در زمان و مکان، حرکت در واقعیتی زنده و متحول است و البته کشف دلالت‌های جدید در متن به معنای دور ریختن دلالت‌های پیشین نیست. البته ابوزید درجایی دیگر در کتاب نوسازی در اندیشه اسلامی چنین مطرح می‌کند که با تأمل بنیادین در کل قرآن، روح نهایی این کتاب بر مدار سه اصل می‌گردد: آزادی، خردورزی و عشق به همنوع. خود ابوزید تلاش بی‌وقفه‌ای کرد تا قرآن را از همین زاویه سه‌گانه مورد تفسیر و فهم قرار دهد. در راستای همین تفسیر بود که او چنین مطرح کرد که برابری میان زن و مرد و جدایی میان دین و دولت را در قرآن کشف کرده است (Abu Zayd, 1996:135-138).

ابوزید در بررسی آسیب‌های تأویل چنین مطرح می‌کند که چون در روزگار ما اندیشه دینی تابع امیال حاکمان گشته و به‌جای مصالح امت (اکثریت)، رفتار حاکمان (اقلیت) توجیه می‌شود و رعایت منافع نیروهای سودجو و حاکم مدنظر قرار می‌گیرد، لذا لازم است تا در مفهوم اجماع تجدیدنظر صورت گیرد، زیرا اجماع همان منافع حاکمان را ملاک تأویل قرار می‌دهد و نه مصالح اکثریت در فضایی دموکراتیک و حقیقتاً مردمی را. تأویل‌کننده لازم است از منافع اقلیت رسمی حاکم در گذرد تا به تأویلات سطحی ایدئولوژیک گرفتار نیاید. مضاف بر این، تأویل‌کننده لازم است به‌جز تسلط بر ابزار زبانی و لغوی، از عقل استدلال‌گر استنباطی نیز برخوردار باشد، آنچنان که از حرکت تاریخ و روند آن و نیز از همه دانش‌هایی که او را در فهم حقیقت و مسیر حرکت آن یاری می‌رساند، باید آگاه بوده و توان درک مصالح حقیقی امت اسلامی را داشته باشد (ابوزید، 1389: 399-390).

 

گفتمان دینی قرآنی از نظر ابوزید در ارتباطی فعال و دوسویه با واقعیت شکل‌گرفته و بنابراین ردپای ویژگی‌ها و شرایط اجتماعی- فرهنگی در سازه‌های آن وجودی آشکار و گسترده دارد. نقد و تحلیلِ نقش، از ویژگی‌های و شرایطِ بر لزوم نوکردنِ آن گفتمان در شرایط متفاوت تأکید می‌کند. البته از نظر او گفتمان دینی (و قرآنی) هم دربرگیرنده «امر دائمی» است و هم دربرگیرنده «امر تاریخی». عدم تفکیک میان این دو نوع امر در دلالت متون دینی به خطاهای فراوانی می‌انجامد و ازجمله از به رسمیت شناختن تحول معنایی برخی از جنبه‌های متن جلوگیری می‌کند. نکته مهم این است که این تحول معنایی از درون خود متن صورت می‌گیرد و نه از بیرون آن، چراکه خود متن دروازه‌های عقلانیت را به روی خواننده گشوده است (ابوزید، 1381: 284 و 290).

 

از نظر ابوزید همین‌که متن قرآنی دو ساختار مختلف مکی و مدنی دارد، نشان‌دهنده این حقیقت است که متن با دنیای واقعی در تماس است. دوران مکی، دوران شکل‌گیری است. در این دوره، جامعه جدید در حال به‌چالش کشیدنِ جامعه پیش از خود است و نیز در حال شکل دادن به جامعه زمان خویش و پس از آن. از این‌رو نفی شرک و تأکید بر هویت توحیدی از ارکان آیات مکی است، اما دوره دوم یعنی آیات مدنی، زمان، مربوط به دوران تأسیس است و حکایت از استمرار قوانین جدید و شریعت نازله دارد. از این‌رو در آیات مدنی نقش احکام پررنگ‌تر است (وصفی، 1387: 41).

 

خروجی او از قرآن با آنچه بنیادگرایان از قرآن کشف می‌کنند، کاملاً در نقطه مقابل هم قرار می‌گیرد. ابوزید درباره جزم‌اندیشان مسلمان گاهی زبان به‌طعنه و مزاح می‌گشاید و ازجمله چنین می‌گوید: دیدگاه بنیادگرایان درباره قرآن، این کتاب را به کتابی فقط برای مردگان مبدل ساخته است. او سپس تأکید می‌کند که به قرآن می‌توان به‌مثابه کتابی برای زندگان نگریست، چراکه اتفاقاً برای خاطر زندگان نازل شده است. این کار تنها هنگامی میسر است که ما آن را در پیوند با شرایط و بستر فرهنگی هر جامعه فهم و تفسیر کنیم.

هرچند که مقصود ابوزید از این نظر، نفی جنبه الهی و آسمانی قرآن نبود و نیست، اما رویکرد ادبیاتی، پژوهشی و علمی وی به مطالعه و فهم قرآن خشم بسیاری از رادیکال‌های اسلامی را برانگیخت. نکته‌ای که آن‌ها بر آن تأکید می‌ورزند این است که قرآن کتابی فراتاریخی است و نمی‌توان آن را به شرایط اجتماعی و فرهنگی وابسته دانست. مضاف بر این ابوزید بر مسائلی در قرآن انگشت می‌گذارد که برای افراطی‌های مسلمان معمولاً حساسیت‌برانگیز است. مقوله‌هایی مانند زن در قرآن که ابوزید به برابری میان آن با مرد معتقد است. وی همچنین به سوءاستفاده سیاسی از قرآن برای مسائل حکومتی پرهیز می‌دهد. به باور او نمی‌باید قرآن را تا سر حد یک کتاب سیاسی تقلیل داد.

 *******

 منابع فارسی

ابوزید، نصر حامد (1381). نقد گفتمان دینی. مترجمان: حسن ‌یوسفی اشکوری و محمد جواهر کلام. تهران: یادآوران.

ابوزید، نصر حامد (1389). معنای متن؛ پژوهشی در علوم قرآن. ترجمه: مرتضی کریمی‌نیا. چاپ پنجم. تهران: طرح نو.

وصفی، محمدرضا (1387). نومعتزلیان. گفت‌وگو با نصر حامد ابوزید، عابدالجباری، محمد ارکون و حسن حنفی. تهران: نگاه معاصر.

 منابع انگلیسی و هلندی

Abu Zayd, N. H. (1996). Vernieuwing in het islamitisch denken، Bulaaq: Amsterdam.

 Counet, P.J.E.Ch. (1995). De sacrofaag van het woord. Postmoderniteit، deconstructie en het Johannesevangelie. Kampen: Kok.

 Dingemans, G.D.J. (1974). Wetmatigheid en wonder. Een hermeneutisch-theoretische studie over de verhouding van geloof en natuurwetenschappen.’s-Gravenhage: Boekencentrum B.

 Gadamer, H.G. (1989). Truth and method. Trans. By J.Weinshimer and D.G.Marshall. London: Sheed & Ward.

 Harvey, D. (1989). The condition of postmodernity. Oxford: Basil Blakwell.

 

     فهرست چشم انداز 109 صفحه اول |  بايگاني سال 1397 |