فهرست چشم انداز 107 صفحه اول |  بايگاني سال 1396 |    

 چشم انداز ایران - شماره 107 دي و بهمن 1396

 

زبان‌آوری تفسیرگرایانه در تفسیر قرآن آیتالله طالقانی

سخنرانی دکتر حسن محدثی در بزرگداشت آیت‌الله طالقانی

نخست درباره در باب قرآن و سپس برداشتم از تفسیر پرتوی از قرآن آیت‌الله طالقانی را می‌گویم. من البته قرآن‌شناس و قرآن‌پژوه نیستم. اگر اینجا درباره این موضوع صحبت می‌کنم صرفاً به این دلیل است که به‌عنوان یک انسان دیندار به این موضوع علاقه‌مندم و در باب این موضوع مطالعاتی کردم و تأملاتی داشتم و در همان حد می‌خواهم صحبت کنم و به‌عنوان یک مدعی قرآن‌پژوهی و قرآن‌شناسی سخن نمی‌گویم. بیشتر به این حساب بگذارید که فرضیه‌های خودم را می‌خواهم با شما در میان بگذارم. اگر عیب و ایرادی هم در این فرضیه‌هاست، استادانی که پس از من سخن می‌گویند، آن‌ها را برطرف خواهند کرد و به ما تذکر خواهند داد.

 نخستین نکته‌ای که می‌خواهم بگویم این است که قرآن هم متنی است مانند بقیه متون؛ از این نظر که چون متنی است که در قالب زبان بشری عرضه شده، تمامی امکانات و محدودیت‌های زبان بشری درباره این متن صادق است؛ بنابراین، به‌عنوان کسی که با این متن مواجه می‌شود در ابتدای امر، این متن برای ما مانند هر متن دیگری است؛ مانند مواجهه با متون حافظ، سعدی، مولوی یا هر متن دیگری است. چون در قالب زبان آمده و در نتیجه، امکانات و محدودیت‌های زبان بشری درباره این متن هم صدق می‌کند؛ بنابراین، ادعاهای ما درباره این متن نمی‌تواند فراتر از امکانات زبان برود؛ چون این متن هم در درون زبان مقید است. این نکته نخست که بعداً توضیح خواهم داد که چه پیامدهایی خواهد داشت. درواقع، این پیش‌فرض نخست من است. توجه داشتید که بحث من به‌هیچ وجه ناظر به منشأ متن نیست.

 پیش‌فرض دومی این است که ما در باب تفسیر و فهم هر متنی، طبیعتاً اندیشه‌های پیشینی داریم که اصطلاحاً به آن پیش‌فرض‌ها می‌گویند. درواقع ذهن ما خالی نیست. ما هم مواضع، نگاه‌ها و دیدگاه‌هایی داریم. اگر در معنای عام تفسیر بخواهیم از تفسیر سخن بگوییم، حتی مترجمانی که متون را ترجمه می‌کنند ذهنیت پیشینی دارند و آن ذهنیت پیشین در ترجمه متن دخیل است. در ترجمه‌های قرآن هم ما با همین مسئله مواجه هستیم و ترجمه‌های قرآن با یکدیگر متفاوت‌اند. نوع اندیشه و فکری که مترجم دارد تعیین‌کننده این است که آن متن را چگونه بفهمد و این موضوع حتماً در ترجمه‌ای هم که عرضه می‌کند دخیل است. به همین دلیل است که ترجمه‌های قرآن یکسان نیستند. گاهی بسیار بسیار با هم متفاوت‌اند. ترجمه‌های قرآن هم در معنای عام کلمه، نوعی تفسیر قرآن‌اَند. این نکته دوم بود.

 نکته سوم این است که ما برای اینکه یک متن را بفهمیم باید افقی را بشناسیم که آن متن در آن متولد شده است. در باب متونی که با ما هم‌افق نیستند ما دچار یک مانع و مشکل جدی هستیم؛ برای اینکه ممکن است ما برحسب فهم خودمان آن متن را فهم، ترجمه و تفسیر کنیم، در حالی که مردمانی که با آن متن روبه‌رو بوده‌اند و نخستین مخاطبان متن بودند چه‌بسا در افق دیگر زیست می‌کرده‌اند. من اگر الآن بخواهم حافظ را تفسیر و معنا کنم چه‌بسا او را قرن بیستمی و بیست‌و‌یکمی می‌فهمم، درحالی‌که حافظ در قرن هشتم زیست می‌کرده و من برای فهم زبان حافظ باید بتوانم با او هم‌افق بشوم؛ بنابراین، ما برای فهم متونی مثل قرآن یک مشکل جدی داریم. درواقع، چون ما فارسی‌زبان هستیم دو تا مشکل اساسی داریم و به نظر من یکی از دلایلی که قرآن آن‌قدر که انتظار می‌رود خوانده نمی‌شود و به‌خصوص جوانان ما با آن ارتباط برقرار نمی‌کنند، کاملاً به این موضوعات وابسته است: یکی اینکه متن قرآن در اصل به زبان عربی است و ما فارسی‌زبان هستیم و این یک مانع جدی است؛ اما از این مسئله جدی‌تر مسئله عدم هماهنگی افق‌هاست. ما در افقی زیست می‌کنیم و این متن برای مخاطبانی آمده است که در یک افق و جهان دیگری زیست می‌کردند. برای فهم این متون ما حتماً باید بتوانیم با دورانی که این متن به ظهور رسیده هم‌افق شویم. توجه داشته باشید که منظورم فهم اجمالی و ابتدایی نیست. فهم دقیق‌تر و محققانه و عالمانه متن مدنظرم است؛ بنابراین، باید بتوانیم آن دوران، اجتماع و سازمان فرهنگی را بازسازی کنیم. اگر این اتفاق نیفتد، ما نمی‌توانیم متن را به‌درستی بفهمیم؛ بنابراین، یکی از لوازم فهم متن این است که ما به‌طور نسبی دست‌کم با متن هم‌افق شویم. این مورد سوم بود.

 مورد چهارم همان بحث قبلی است، امّا جنبه سلبی دارد؛ به این معنا که مشکل اساسی ناهم‌سازی افق‌ها باعث می‌شود که مؤلفه‌های فرهنگی عصر خودمان را منتسب کنیم به متنی که مربوط به افق ما نیست. برحسب معیارهای فکری و عقلی زمان خودمان درباره این متن و مخاطبان آن متن داوری کنیم و دچار یک زمان‌پریشی بشویم؛ بنابراین، مورد چهارم این است که ما باید بتوانیم کلیه مؤلفه‌های مندرج در افق خودمان را به تعلیق دربیاوریم و این باز هم کار بسیار بسیار دشواری است.

 مورد پنجم این است که برای تفسیر هر متنی ما نیازمند روش مشخصی هستیم. به‌عبارت دیگر، تفسیر حتماً باید روشمند باشد و مفسر باید از ابتدا تا انتها روش واحدی را دنبال کند و به آن روش پایبند شود و در باب هر ادعایی که درباره متن می‌کند باید بتواند شواهد متنی بیاورد تا بشود ادعاهای او را در باب متن مورد بحث جدی گرفت.

 مورد ششم این است که در باب قرآن نکته‌ای که باید بگویم این است که قرآن دو دوره دارد و در فهم آن حتماً باید به این موضوع توجه کنیم. یک دوره، دوره‌ای است که با همین قرآنی که به‌صورت کتاب درآمده مواجه هستیم. این کتاب باب‌بندی شده، سوره‌ها مشخص شده و هریک نامی دارد، ولی اگر مطالعات تاریخی‌مان را کمی گسترش دهیم به این نتیجه می‌رسیم که قرآن دوره‌ای هم دارد که به شکل کتاب نیست؛ دوره پیش از کتاب. برای فهم قرآن حتماً باید از دوره کتاب بودن قرآن عبور بکنیم و قرآن را در مرحله پیش از کتاب ببینیم. قرآن در اصل به شکل یک کتاب ارائه نشده و این‌گونه نیست که یک مؤلفی داشته باشد که این مؤلف قصد کرده باشد یک کتاب را از ابتدا تا انتها بنویسد. قرآن مجموعه‌ای از قطعات منفصل است. درواقع، قطعه‌قطعه وحی شده است؛ هر بار هم در باب چیزی. مسئله‌ای در درون پیامبر یا در درون کسانی رخ داده یا مسئله‌ای در بیرون یا اجتماع رخ داده و یک قطعه قرآنی نازل شده است؛ بنابراین، اگر ما دقیق‌تر نگاه بکنیم با یک کتاب مواجه نیستیم، بلکه با مجموعه‌ای از قطعات مواجه هستیم که کتاب بودن در اثر مقتضیات زندگی مسلمانان صدر اسلام، به آن تحمیل شده است و آن در قالب یک کتاب به ما عرضه شده است. در اینجا یک مشکل اساسی که داریم این است که ترتیب زمانی تمامی این قطعات مشخص نیست؛ یعنی ما نمی‌دانیم ترتیب زمانی این قطعات چگونه است و کدام قطعه پیش از کدام قطعه آمده است. البته در مورد قطعه اول می‌دانیم که پنج آیه نخست سوره علق است و نخستین قطعه است که به پیامبر وحی‌شده و بعد قطعات مختلف در طی بالغ بر بیست سال وحی شده و بعداً به این شکل موجود تنظیم شده است. منتها اگر ما می‌دانستیم هر قطعه مربوط به چه زمانی است و دقیقاً مرتبط با چه رویدادهایی است راحت‌تر می‌توانستیم این قطعات را فهم کنیم. البته شأن نزول و اسباب نزول برخی از قطعات مشخص است و در منابع مندرج است؛ اما ظاهراً در باب همه قطعات نمی‌شود این سخن را گفت. شنیده‌ام که کوشش‌هایی برای تنظیم زمانمند این قطعات صورت گرفته است. من فقط درباره این قطعات صحبت می‌کنم که چرا بسیار مهم است.

 تمام قطعات قرآنی در ارتباط با ماجرایی، حادثه‌ای و رویدادی (چه رویدادی در درون قلب پیامبر و چه رویدادی در بیرون) ظهور یافته است. برای فهم دقیق این قطعات ما حتماً لازم داریم این ماجراها و رویدادها را بدانیم. بسیاری از این‌ها درواقع یک کلام جهان‌شمول نیستند که یک ‌بار برای همه بشر نازل شده باشند. گاه کاملاً اختصاص به امری زمینه‌مند دارند. بخش قابل‌توجهی از این قطعات کاملاً مقید به آن ماجرا هستند و چه‌بسا ما به شکل جهان‌شمول این قطعات را بفهمیم و دچار گمراهی‌های عجیب و غریبی بشویم. در حالی که اگر می‌دانستیم که رویدادی که این قطعه مرتبط با آن است چیست، ما آن قطعه را دقیق‌تر می‌فهمیدیم. باز هم اینجا لازم است تذکر و توجه بدهم که مرادم این نیست که الزاماً دلالت این قطعات حتماً منحصر در همان ماجراست، بلکه گفتم فهم این قطعات مستلزم آشنایی با آن رویدادها و فهم آن رویدادهاست.

 حالا برحسب این مواردی که گفتم (پیش‌فرض‌های شش‌گانه)، می‌خواهم به تفسیر آیت‌الله طالقانی در کنار دیگر تفسیرهای سنتی نگاه کنم. در تفسیرهای سنتی من‌جمله تفسیر آیت‌الله طالقانی که کم و بیش از همان سرمشق پیروی می‌کند (اگرچه تفاوت‌هایی دارد اما سرمشق همان سرمشق است). نخستین مورد این است که اساساً این سنت تصور می‌کنند که گویا می‌شود بدون هرگونه پیش‌فرضی یک متن را فهمید و لذا پیشینیان و دیگران را سرزنش می‌کنند که چرا از منظر فلسفه به قرآن نگریسته‌اند و یا تفاسیری به روش عرفانی به قرآن نگریسته‌اند و الی‌آخر. بعد می‌گویند که ما به دنبال تفسیری هستیم که هیچ‌یک از این دیدگاه‌ها و پیش‌فرض‌ها را نداشته باشد و آلوده و آغشته به هیچ نگاه پیشینی نباشد. گویا می‌شود به نحوی خالی‌الذهن به سراغ متن رفت و متن را فهمید. این ادّعا را در کار آیت‌الله طالقانی هم می‌بینیم که دیگران را سرزنش می‌کند. البته آن مواردی که سرزنش کرده‌اند به نظر من از جهتی درست است؛ اما گویا این تصور را دارند که می‌توان بدون هیچ‌گونه پیش‌فرضی یا دیدگاهی قرآن را فهمید. مورد دیگری که من در کار ایشان دیدم این بود که توجه مبنایی و روش‌شناختی به تفاوت افق‌ها ندارند؛ یعنی، اشاره می‌کنند که ما باید از دانش‌های مختلفی استفاده کنیم، ولی این را مبنای بازسازی آن دوران تاریخی قرار نمی‌دهند. ما الآن برای این‌که بفهمیم مخاطب نخستین این متن چه کسی بوده است باید آن مردمان و فرهنگشان و جامعه‌شان را بشناسیم. بدانیم که آن‌ها در چه عصری زندگی می‌کردند تا بتوانیم این کتاب را درست‌تر بفهمیم. اگر ما بخواهیم روشمند با متن برخورد کنیم باید از باستان‌شناسی، مردم‌شناسی، جامعه‌شناسی، زبان‌شناسی و دیگر دانش‌ها و معارف استفاده کنیم تا آن اجتماعِ مخاطبِ متن را بازسازی کنیم و ببینیم جامعه چه ویژگی‌هایی دارد و مردم با چه مسائلی درگیر هستند تا بتوانیم متن را فهم کنیم یا حتی متن را ترجمه کنیم. با این رویکرد، داستان خیلی عوض می‌شود. بدین ترتیب، حتّی در ترجمه واژگان قرآنی اندکی مسامحه منجر به خطاهای بس گمراه‌کننده‌ای می‌شود. من درگیر بحثی هستم و پژوهشی در حال انجام دارم که به بررسی تفاوت بین «باب» و «در» می‌پردازد. این‌که کلمه «باب» را «مدخل» ترجمه کنیم یا «در» ترجمه کنیم، داستان عوض می‌شود. ما باید بدانیم که معماری عرب در آن دوران چه گونه است؟ و ساختمان‌ها چگونه‌اند و از چه مصالحی ساخته شده‌اند و چه مؤلفه‌هایی دارند؟ آیا اساساً می‌توانیم بگوییم خانه‌های عرب در آن دوران در داشته‌اند؟ مثلاً یکی از مفاهیمی که در این موضوع با آن درگیر هستم، مفهوم «مفاتح» است. «مفاتح» را آیا باید به معنی «کلیدها» ترجمه کنیم؟ اگر به این مفهوم ترجمه کنیم از آنجا که کلید بر روی در نصب می‌شود، بنابراین حتماً «در» هم وجود داشته است. وقتی منابع را نگاه می‌کنیم می‌بینیم به‌راحتی «باب» را «در» ترجمه می‌کنند و «مفاتح» را «کلیدها». وقتی بیش‌تر تحقیق می‌کنیم می‌بینیم که آرام‌آرام دچار تردید می‌شویم و بعد با کسانی مواجه می‌شویم که مثلاً می‌گویند «مفاتح» به‌احتمال زیاد جمع خزانه یا انبار است و جمع کلید نیست. اگر ما مفاتح را انبارها ترجمه کنیم، یک نتیجه‌ای می‌دهد و اگر مفاتح را کلیدها ترجمه کنیم، داستان عوض می‌شود. من موضوعی را راجع به معماری کعبه دیدم این‌گونه ترجمه شده بود که مثل این‌که کعبه پلّکان دارد. اول باید از پلکان بالا بروند تا از «در» بتوانند داخل شوند و یکی هم «نردبان» ترجمه کرده بود. تفاوت فاحشی است میان پلّکان و نردبان. نردبان را می‌شود از چوب یا فلز ساخت، اما پلّکان را می‌شود از سنگ هم ساخت. اگر پلّکان، نردبان ترجمه شود، راجع به فرهنگ مادّی آن دوران قضاوت متفاوتی انجام شده است. نردبان نشانه وجود صنعت نجّاری یا صنعت آهنگری است؛‌ بسته به این‌که نردبان از چه ساخته شده باشد. این‌قدر ترجمه دخیل است. این‌ها فقط مثال‌هایی در باب ترجمه واژگان ناظر به امور مادّی هستند. در باب واژگان ناظر به امور معنوی و فرامادّی تأثیرگذاری خیلی بیش‌تر از این است. به‌طور مثال، «یتوفّی» معمولاً ترجمه می‌شود که «روح شما را قبض می‌کنیم». آیا اساساً در آن دوران اَعراب قائل به چیزی به نام روح به‌عنوان امر مجرّدی بوده‌اند یا نبوده‌اند؟ آیا اصلاً روح در معنای امری مجرّد و به‌منزله‌ای پاره‌ای از وجود انسان در قرآن وجود دارد؟ این‌که تویِ مترجم به روح معتقد هستی تو را مجاز نمی‌سازد که آن را به قرآن هم نسبت بدهی! اگر ما این دقایق و ریزه‌کاری‌ها را فهم نکنیم، ترجمه ما از متن قرآن عوض می‌شود. به همین دلیل، من به دوستان دانشجو همیشه توصیه می‌کنم که وقتی قرآن را مطالعه می‌کنند به یک ترجمه بسنده نکنند و چندین ترجمه داشته باشند و در موارد حسّاس ترجمه‌ها را با هم مقایسه کنند و اندکی دقیق‌تر مطالعه و کار کنند. این نکته بسیار مهمی است که افقی که آن متن در آن ظهور پیداکرده را بشناسیم و ویژگی‌های اجتماع آن عصر را بشناسیم و فرهنگ آن دوره را بشناسیم تا بتوانیم متن را به‌خوبی بفهمیم.

 مشکلی که در کار تفسیر آیت‌الله طالقانی می‌بینم این است که چندان درگیر این موضوع نبوده‌اند که می‌بایست ویژگی‌های فرهنگی و اجتماعی آن دوران را مشخص نمایند و بحثی در باب آن بکنند و به ما بگویند ما با چه اجتماعی و با چه مخاطبی روبرو هستیم و آنجا چه بحث‌هایی اساساً قابل طرح است و چه بحث‌هایی قابل طرح نیست. مثلاً اگر من از حقوق بشر در قرآن صحبت می‌کنم یا از دموکراسی در قرآن صحبت می‌کنم، چنانچه برخی گفته‌اند (حتّی بعضی گفته‌اند که بیعت همان دموکراسی است)، این عدم توجه به دورانی که متن مربوط به آن دوران است منجر به خطاهای فاحشی می‌شود که بیعتی را که مربوط به اعضای یک قبیله است را شبیه مفهوم مدرنی که در قرن نوزدهم و بیستم و بیست‌ویکم مطرح شده، با هم یکی گرفته می‌شوند و می‌گویند بیعت همان دموکراسی است و مثلاً فلانی به‌صورت دموکراتیک به خلافت رسید. اگر این‌گونه باشد که ما باید در جهان اسلام وضع‌مان باید خیلی خوب باشد. اگر در صدر اسلام حکومتی دموکراتیک وجود داشت اکنون ما می‌توانستیم ادعا کنیم که یک سنت دموکراتیک در تمدن اسلامی داشته‌ایم! آن وقت اوضاع ما می‌توانست خیلی خوب باشد. ولی چرا در جوامع اسلامی اکثر متفکران و عالمان دین با دموکراسی دشمنی دارند؟ اگر دموکراسی در سنت دینی ما وجود داشت، پس چرا وضع ما در جهان اسلام این‌گونه در عرصه سیاسی اسف‌بار است؟ چه‌گونه ما می‌توانیم بیعت را که یک سنت قبیله‌ای و میراث حیات اجتماعی قبیله‌ای میان اعراب بود را دموکراسی تلقی کنیم؟ این‌ها نشان می‌دهد که کسی که آن دوران را نمی‌شناسد، قرینه‌سازی ساده‌ای انجام می‌دهد؛ قرینه‌سازی‌ای کاملاً عامیانه و تصور می‌شود که می‌توانیم این دو موضوع ظاهراً مشابه را یک‌سان تلقی کنیم در حالی که تفاوت‌های بنیادی با هم دارند.

 مورد دیگری که می‌خواهم عرض کنم این است که متأسفانه در تفسیر آیت‌الله طالقانی، مثل دیگر تفسیرهای سنتی، روش واحد و معیّنی وجود ندارد؛ یعنی مفسّر پایبند یک روش معیّن نیست. وقتی روش معیّنی وجود ندارد، مفسّر هر چیزی که ابتدا به ساکن به ذهنش می‌رسد می‌تواند بگوید که من اسمش را «زبان‌آوری» می‌گذارم. اگر بخواهم عامیانه سخن بگویم که یک مقدار البته توهین‌آمیز می‌شود، عامیانه آن «لفاظی» می‌شود. ولی راجع به آیت‌الله طالقانی داریم صحبت می‌کنیم که جایگاه بسیار بالایی دارد و من تعبیر زبان‌آوری را استفاده می‌کنم. در تفسیرهای سنتی به دلیل این‌که روش معیّنی وجود ندارد، مفسّر می‌تواند زبان‌آوری کند و صفحات زیادی را راجع به یک مفهوم یا راجع به یک آیه پر کند و هر چه که به ذهنش برسد بگوید. در برخی از این تفسیرها نکته جالب این است که مفسّر در سال اول تفسیرش یک آیه‌ای را دیده و چیزی گفته است. در سال بیستم (بعضی از این تفسیرها بیست سال طول می‌کشد و بیست تا سی جلد و بیشتر تفسیر نوشته می‌شود؛ به‌خاطر همین زبان‌آوری) رسیده به همان آیه و آن آیه تکرار شده و حالا چیزهای تازه‌ای راجع به آن آیه گفته است؛ چون چیزهای تازه‌ای به ذهنش رسیده و فکرش عوض شده است. چون بیست سال زمان گذشته و مفسّر تغییر کرده است. این نشان می‌دهد که تفسیر روشمند نیست. برای این‌که اگر تفسیر روشمند باشد این امکان دیگر فراهم نیست که مفسّر هر حرفی را بزند و روش مفسّر را مقید می‌کند. چون روش، امکاناتی را فراهم می‌کند و در عین حال روش، مفسّر را مقیّد می‌کند. با برخورداری از روش، این امکان وجود ندارد که هر آنچه به ذهن می‌رسد گفته شود و مدام مفسّر بگوید که شاید این‌گونه هم بتوان گفت. در این تفسیرها دائماً می‌بینیم که بیان می‌شود که این و آن گفته شده و این هم می‌تواند گفته شود. این نشان می‌دهد که روش دقیق و مشخصی وجود ندارد. عمده روش‌هایی که در تفسیرهای سنتی وجود دارد و ازجمله تفسیر آیت‌الله طالقانی، مراجعه به معنای واژگان است. مثلاً فرضاً کلمه «علم» در فرهنگ لغت چه معنایی دارد؟ ما آن معانی را بفهمیم و برویم سراغ متن و آن را تفسیر کنیم. من این‌جا اشاره می‌کنم به آقای توشیهیکو ایزوتسو اسلام‌شناس برجسته ژاپنی. به همه دوستان که آشنا نیستند توصیه می‌کنم که آثار متعدّد ایزوتسو را دست‌کم درباره قرآن که دو اثر مهم دارد، مطالعه کنند. این دو اثر عبارت‌اند از «خدا و انسان در قرآن» و «ساختار مفاهیم اخلاقی-دینی در قرآن». لااقل کتاب خدا و انسان در قرآن ایزوتسو را ببینید! او آن‌قدر قرآن‌پژوه برجسته‌ای است که آقای نصر حامد ابوزید می‌خواسته کتاب معنای متن را بنویسد و راجع به قرآن پژوهش کند، به ژاپن سفر می‌کند تا ایزوتسو را ببیند و از او کمک و راهنمایی بگیرد که البتّه موفق نمی‌شود. در هر صورت، او در کتابش اشاره می‌کند که من از شیوه ایزوتسو استفاده کردم. ایزوتسو این شیوه مواجهه با قرآن و آیات قرآن را مورد نقد جدی قرار می‌دهد. او می‌گوید از طریق فرهنگ لغت نمی‌توانیم معنای این واژگان را کشف کنیم. برای این‌که هر مفهومی یک تاربخی دارد و هر مفهومی در بافت زبانی خودش معنایش را پیدا می‌کند. این مفهوم در دوران‌های مختلف معنای متفاوتی پیدا می‌کند و معمولاً این تنوّع معانی و مفاهیم در هیچ فرهنگ لغتی نمی‌آید و ذکر نمی‌شود. لذا او به شیوه زبان‌شناسی کاربردی با قرآن مواجه می‌شود و وقتی از آیات قرآن سخن می‌گوید، هر مفهوم را در درون میدان معناشناختی خودش قرار می‌دهد. به‌طور مثال، وقتی از الله صحبت می‌کند، می‌گوید الله در میدان معناشناختی پیشاقرآنی یک جور فهم می‌شود و یک شخصیتی دارد و الله در میدان معناشناختی قرآنی شخصیت و ویژه‌گی‌های دیگری دارد و همین الله در میدان‌های معناشناختی پساقرآنی مثلاً در تفکّر عرفانی- اسلامی یا در تفکّر فلسفی- اسلامی یا در کلام اسلامی معنای دیگری دارد و شخصیت الله عوض می‌شود. یک کلمه است اما در میدان‌های معناشناختی معنا و ماهیت آن تغییر می‌کند و اینها را در هیچ فرهنگ لغتی نمی‌توان پیدا کرد و تنها از طریق بازسازی آن افق‌های تاریخی و اینکه ما ببینیم خود مخاطبان در آن دوران این واژگان را به چه معنا به‌کار می‌بردند، می‌توانیم فهم بکنیم.

 من ندیدم که برگردند به تاریخ اسلام و بازگردند به جامعه اسلامی آن روز و بگویند فلان کلمه که من دارم در اینجا ترجمه و معنی می‌کنم در شعر عرب و در امثال عرب یا در زبان عرب چه معانی‌ای داشته و در قرآن به چه معنایی به‌کار رفته و من دارم بر آن اساس ترجمه می‌کنم. لااقل من در این متن چنین چیزی ندیدم و به‌نظرم آمد بیشتر از معانی واژگان در فرهنگ‌های لغت استفاده می‌کنند.

 مورد دیگری که من در کار و تفسیر آیت‌الله طالقانی دیدم و در دیگر تفسیرهای سنتی می‌بینم، اول در مورد (زبان‌آوری) بگویم. چون مسئله بسیار مهمی است و بسیار جدی است. گفتم که در تفسیرهای سنتی مفسّر هر آنچه دلش بخواهد می‌گوید. می‌خواهم مصداقی از آن را خدمتتان بخوانم تا بدون دلیل و مدرک حرفی نزده باشم. به هر حال من هم باید شواهدی ارائه کنم. به‌طور مثال، آیات 46 و 47 سوره نور را دارند تفسیر می‌کنند. در توضیح و تفسیر این آیات رسیده‌اند به بحث تکامل و عرض کنم قوانین تکامل و مراحل تکامل. من این تکّه را برای شما می‌خوانم و واقعاً برای من جای سؤال است که اینها چه ربطی به هم دارند و یا اینکه ما چطور می‌توانیم این آیات را به نظریه تکامل وصل کنیم!

 مثلاً می‌فرمایند که «ناصیه موی جلوی سر است، گویا اشاره و استعاره است از محل و مرکز ظهور تکامل» (طالقانی، 1362، ج 1 و 2: 37)؛ یعنی (ناصیه) به معنای محل و مرکز ظهور تکامل است. باز در جای دیگری صحبت می‌کنند از صراط مستقیم و می‌گویند در اینجا منظور از این کلمه «صراط مستقیم تکامل» (همان: 36) است. ایشان به‌تفصیل در ذیل بحث از «صراط مستقیم» از تکامل موجودات سخن گفته‌اند (همان: 35-34)! درواقع، نظریه تکامل که کاملاً جدید و مربوط به عصر علمی و عصر نوین است را اینگونه به مفاهیمی که مربوط به 1400 سال پیش و درواقع مربوط به یک جامعه متفاوتی و با معرفت متفاوتی است و بعد هم به آیات قرآن وصل می‌کنند.

 این یک شاهد از ده‌ها شواهد موجود در متن ایشان است که همان مصداق زبان‌آوری است. وقتی ما روشمند حرف نمی‌زنیم، می‌توانیم راحت حرف بزنیم و بسیاری از چیزها را حدس بزنیم و به‌عنوان تفسیر آیه قرآن هم آن‌ها را ذکر کنیم. به همین ترتیب، ایشان علاوه بر اینکه دانش و یافتههای علمی جدید را در تفسیر آیات قرآن به‌کار می‌برند که به‌نظر نامربوط می‌آیند، از معارف انسانی جدید هم استفاده می‌کنند و آیات را بر اساس این معارف انسانی جدید مورد تفسیر قرار می‌دهند.

 ظاهراً چنین تفسیری کار بسیار قشنگ و زیبایی است و امروزی به‌نظر می‌رسد، ولی همان چیزی هست که من تحت عنوان تجدّدمالی از آن یاد می‌کنم. تجدّدمالی یعنی ما یک‌جوری دین را درواقع امروزی نشان بدهیم. اینها را ما می‌گوییم علم‌زده‌گی و تجدّدمالی. یک‌جوری مسائل دینی را امروزی عرضه کردن که البته به‌نظر می‌آید برای عوام می‌تواند بسیار جذّاب باشد ولی پایه استواری ندارند و قابل دفاع نیستند. مثالی دیگر از تفسیر طالقانی عرض کنم: مثلاً در ذیل «و بالوالدین احسانا» (همان: 214) ببینیم آیت‌الله طالقانی چه می‌فرمایند. نوشته‌اند که «کلمه احسان جامع حقوق طبیعی است که خداوند به عهد فطرت در نهاد آدمی قرارداده» (همان: 215). خب اصلاً حقوق طبیعی یک چیز است و احسانی که در اینجا از آن حرف زده شده چیز دیگری است و چسباندن چنین مفاهیمی به آیات قرآن اصلاً قابل دفاع نیست.

 به همین ترتیب، پیش‌فرض دیگری که آیت‌الله طالقانی دارند این است که - مانند تمامی تفاسیر سنتی- چون اعتقاد دارند که قرآن غیر از کتاب‌های دیگر است، لذا قرآن از نظام و قیود زبان‌شناسانه پیروی نمی‌کند. در حالی که من عرض کردم هر کتابی، هر متنی و هر سخنی چون در قالب زبان بشر می‌آید، از امکانات و قیود زبان بشری استفاده می‌کند؛ یعنی نمی‌تواند فراتر از زبان صحبت کند و فراتر از زبان امکانات داشته باشد.

 زبان آدمی به او امکاناتی می‌دهد و یک قید و بندهایی را تحمیل می‌کند؛ اما تمامی مفسران سنتی معتقدند که قرآن هفتاد بطن دارد و یک دریا در آن هست و ما آن‌ها را نمی‌بینیم و فقط ظاهر آن را می‌بینیم. تنها راسخون فی العلم می‌توانند در بخشی از هفتاد بطن این دریا غواصی کنند. گویا در این متن همه چیزی می‌تواند باشد و بگنجد؛ در حالی که اینگونه نیست. اگر ما متن را مقیّد به زبان بشری بدانیم، هیچ زبانی چنین امکانی به‌هیچ وجه نخواهد داد (توجه داشته باشید که برخلاف برخی متفکّران، نمی‌گویم گوینده این متن بشر است بلکه در باب زبان متن مقدّس می‌گویم که زبانی بشری است؛ یعنی زبان عربی).  یعنی شما با زبان که صحبت می‌کنی، واژگانش کاربردهایی دارد و معانی مشخصی دارد و شما نمی‌توانید پا در هوا هر معنی که دلتان خواست برداشت کنید. درواقع، نمی‌توان واژگان را سوراخ کرد. واژگان کاربرد مشخصی دارند و معانی آن‌ها هم در کاربردهایشان مشخص می‌شوند. ولی گویا مفسّر سنتی می‌خواهد واژگان را سوراخ کند و یک‌چیز جدیدی از آن اعماق و دلِ کلمات بکشد بیرون و همه ما دچار شگفتی بشویم که وا عجبا! پس این معنی را هم داشت و ما چقدر بر خطا بوده‌ایم! چرا؟ چون این نگاه را دارد که این متن با بقیّه متون متفاوت است و گویا محدودیت‌های زبان بشری در باب این متن صدق نمی‌کند. شما می‌توانی از فرق متون با یکدیگر سخن بگویی. این‌که در آن شکی نیست؛ اما نمی‌توانی از متنی سخن بگویی که از قواعد و ویژگی‌های زبان تبعیت نمی‌کند. در مورد آیت‌الله طالقانی هم همین‌گونه است. بارها و بارها می‌فرمایند که –به‌خصوص هرجا که نمی‌توانند تفسیر روشنی بدهند- این متن از بلاغت عجیب و غریبی برخوردار است و شگفت‌انگیز است. مثلاً در صفحه 51 و صفحه 65 –در جلد اول کتاب- مواردی دارند که می‌گویند می‌تواند این معنی را داشته باشد یا آن معنی دیگر یا حتی معانی مختلفی دیگر که ذکر می‌کنند و دلیلش هم این است که متن از بلاغت عجیب‌وغریبی برخوردار است! یعنی نمی‌گویند که من یا ما سنتی قرآن ناتوان هستیم در توضیح این مورد و دچار مشکل هستیم در فهم این آیه، بلکه می‌گویند که این متن بسیار لایه‌لایه است! بازهم تذکّر می‌دهم که من بلاغت قرآنی را به‌هیچ‌وجه نفی نمی‌کنم. امّا نباید ناتوانی خود را در توضیح فحوا و معنای متن دالِّ بر بلاغت متن بدانیم و تعداد زیادی حدس و گمان تفسیری را در مورد متن احتمال بدهیم و بعد بگوییم متن واجد بطون پنهان هست. مفسّر سنتی نمی‌گوید من از فهم متن و روشن‌کردن معنای آن ناتوانم بلکه مکرّر می‌گوید این متن ذوبطون است؛ یعنی متن عملاً از قواعد زبان‌شناختی پی‌روی نمی‌کند! جالب این است که خود متن مکرّر گفته است که به زبان عربی مبین است.

 موردی دیگر این است که آیت‌الله طالقانی هم مانند دیگر سنتی سنتی، قرآن را یک کتاب می‌بینند و چون قرآن را یک کتاب می‌بینند می‌خواهند درواقع همه این قطعات را یکسان و یکپارچه ببینند و به هم متّصل کنند؛ در حالی که اگر ما توجّه بکنیم این متن درواقع کتاب نبوده و کتاب بودن در اثر اقتضای تمدّن اسلامی به این متن تحمیل‌شده است و با در نظر گرفتن اینکه این متن قطعه‌قطعه است و هر قطعه هم همان‌طور که مثال زدم مربوط به یک ماجرایی است. درواقع، قطعات منفصل‌اند؛ اگرچه به‌نظر برخی از صاحب‌نظران این قطعات، بر مبنای منطقی درونی به هم متّصل‌اَند. آدم‌هایی با هم درگیر بوده‌اند و گزاره‌هایی در آن بین و اَثنا صادر شده است و معانی آن گزاره‌ها را می‌بایستی با توجّه به آن رویدادها و آن آدم‌ها فهمید و متوجّه شد. این قطعات منفصل، رویداد محورند. ولی وقتی شما آن را یک کتاب می‌کنی، حالا این کتاب معنی دارد و برای همه بشریت حرف زده است و معانی عام هم دارد و چه‌بسا آیاتی که زمینهمند هستند و به این خاطر، زمینهمندی آن‌ها را نادیده می‌گیرند و همه آن‌ها را یکپارچه در نظر می‌گیرند و همه اجزا را به هم متّصل و منسجم می‌بینند. حتّی معانی فرازمینی‌ای متن وابسته است به فهم دلالت‌های زمینه‌مند متن.

 مورد آخر اینکه برای اینکه ما یک متن را بفهمیم، باید درواقع موضع بی‌طرفانه خودمان را حفظ کنیم و تلاش نماییم معنی متن را همان‌گونه که مقصود مؤلّف بوده روشن بکنیم. لذا ما نمی‌توانیم مواجهه هنجاری یا اعتقادی‌اندیشانه با متن بکنیم. ما می‌بایستی متن را بر اساس روش‌های معیّنی تفسیر کنیم و از مواضع هنجارین و اعتقادی‌اندیشانه و تعصب‌آمیز خودمان و از تعلّقت خودمان دست بشوییم، سپس ببینیم که معنای متن و مقصود مؤلّف چیست؟ یعنی برحسب شواهد متنی و با توجه به نمادها، مفاهیم و گزاره‌های متن و شخصیت و تفکر مؤلف باید تفسیر کنیم و لذا تفسیر دقیق اینگونه است؛ در حالی که تفسیرهای سنتی قرآن اینگونه نیست. مفسّر خودش موضعی اعتقادی‌اندیشانه و هنجارین دارد. موضعش هم موضع مشخصی است. یک مسلمان سنتی است و از آن موضع متن را هم می‌فهمد و چه‌بسا وقت‌هایی هم جوری می‌فهمد که اساساً با عناصر خود متن هم در تضاد است؛ صرفاً به‌خاطر اینکه بتواند با مفروضات اعتقادی خودش، متن را هم‌سو بکند.

 در مجموع، برداشتم از تفسیر قرآن آیت‌الله طالقانی این است که اگرچه او تلاش می‌کند که قرآن را متناسب با مسائل روز، به‌خصوص مسائل اجتماعی و سیاسی زمانه تفسیر بکند و این البتّه منجر به این شده که یک نوع پویایی و ارزش اجتماعی پیدا کند این اثر و تفسیر ایشان، ولی سرمشق تفسیری آیت‌الله طالقانی همان سرمشق تفسیری سنتی سنتی است.

 

هستی و زمان در بینش طالقانی

 برادر عزیزمان جناب دکتر حسن محدثی در ارزیابی کتاب‌های پرتوی از قرآن مرحوم طالقانی، در شیراز سخنرانی داشته‌اند و متن پیاده‌شده آن برای نشریه ارسال شده است و ایشان از نشریه درخواست کرده‌اند اگر نقدی بر مطالب ارائه شد نیز منتشر شود.

 ایشان در موارد مختلف از سخنرانی‌شان گفته‌اند که تفسیر طالقانی با تفاسیر سنتی تفاوتی ندارد و از روشمندی برخوردار نیست. لازم به توضیح است که اگر منظور از تفسیرهای سنتی تفسیر المیزان علامه طباطبایی و تفسیر تسنیم آیت‌الله  جوادی آملی باشد، تفسیر آنان از روش مشخصی پیروی می‌کند، علامه طباطبایی در جلد 10 المیزان به آن اشاره کرده‌اند و آیت‌الله جوادی آملی در مقدمه جلد یک به‌تفصیل، روش خود را توضیح داده و آشکارا منطق ارسطو را کلید فهم قرآن دانسته‌اند.

توضیح اینکه آیت‌الله طالقانی در حوزه علمیه مدرس منطق ارسطو و اصول فقه بوده‌اند و حتی در موقعیت انتشار رساله عملیه هم بودند، ولی به این جمع‌بندی رسیدند که این راه ما را به نتیجه‌ مطلوب ایشان نمی‌رساند و به تهران آمده و راه توشه‌گیری از قرآن را پیش گرفتند و روش فهمشان با دیگر مفسران به شرح زیر متفاوت بود:

1- طالقانی تفاسیر علمی، عرفانی و تفاسیری را که با پیش‌فرض‌های یونانیات و اسرائیلیات وارد قرآن می‌شوند نقد می‌کند و در نهایت بر این باور است که جویا، طالب و شناسای قرآن، باید در وهله اول خود  را مخاطب خدا قرار داده تا در معرض الهامات او قرار گیرد و این همان روشی است که اقبال لاهوری پیش گرفت. پدر اقبال به وی گفته بود طوری قرآن را بخوان که گویا به تو وحی می‌شود. طالقانی در روشمندی خود عنصر زمان و هستی و تزکیه را وارد فهم کرد که البته یک متدولوژی متعارفی نیست.

2- در توشه‌گیری از آیات یک تا هشت آل‌عمران و بحث محکم و متشابه ایشان صاحب روش خاصی هستند که با روش کلید فهم مفسران سنتی و روشنفکر متفاوت است. بدین معنا که در تفسیرهای سنتی به‌ ظاهر آیه توجه کرده و می‌گویند یکسری آیات محکم‌اند و سری دیگر متشابه. طالقانی معتقد است این تقسیم‌بندی ما را به‌جایی نمی‌رساند و تاکنون هم نرسانده است، چراکه تاکنون مرز آیات محکم و متشابه در طول تاریخ مرز مواجی بوده و گاهی یک آیه به ستون آیات محکم می‌پیوندد و همان آیه در زمان دیگری به ستون آیات متشابه. در این رابطه هفده نظر مفسران را نقد کرده است. ایشان برخلاف مفسران معتقد است محکم را از متشابه نمی‌توان جدا کرد و در هر متشابهی محکم موج می‌زند و دیگر اینکه محکم در بستر زمان به متشابه تبدیل می‌شود.

ایشان با واردکردن عنصر هستی و عنصر زمان درک به‌کلی متفاوتی ارائه می‌دهند. درحالی‌که مفسران سنتی توجه سیستماتیکی به این دو عنصر در فهم و تفسیر آیات ندارند. آیت‌الله طالقانی معتقدند نزول آیات برای دسترسی بشر بوده و به این علت با زبان و لفظ آمده است. ایشان با اینکه قرآن را کلام خدا می‌دانند بر آن‌اند که اسیر لفظ نشده و لفظ را به مؤلف قرآن یعنی خدای حی و قیوم تأویل کنیم. در باب تأویل هم به ثلاثی مجرد تأویل که «اَول» باشد تأکید داشته و می‌گویند «اَول» یعنی بازگشت و نه بازگرداندن و آنگاه نتیجه می‌گیرند که همه آیات و مابازای آن‌ها، یعنی همه پدیده‌ها در حال بازگشت به خدا هستند و مفسر واقعی کسی است که از این بازگشت و صیرورت الی الله پرده‌برداری و انکشاف کرده که مفسر را از به دام افتادن در الفاظ رها و او را به واقعیت پرتاب کرده و راه تحقیق را می‌گشاید، چراکه ایشان معتقد است قرآن مکتوب بیانگر قانون تکامل در جهان است. به‌عبارتی مشابه آنچه اقبال لاهوری می‌گوید که قرآن گویش آفرینش است، می‌گفت هر آیه‌ای مابازای خارجی دارد و به‌نظر می‌رسد نصر حامد ابوزید هم در پایان عمرش بدین نتیجه رسیده بود که قرآن صرفاً یک متن نیست، بلکه مجموعه گزاره‌ها و گفتمان‌ها در بستر زمان است. طالقانی با لحاظ‌کردن عنصر زمان و تکامل در قرآن روش خود را مشخص کرده است و البته وقتی صحبت از تکامل به میان می‌آورد منظورش تکامل داروین و لامارک نیست، بلکه در همان تفسیر صراط مستقیم و همچنین داستان آدم آشکارا توضیح داده است که اگر تکامل را تطبیق و تطابق بدانیم چیزی جز بازگشت به عقب و ارتجاع نیست. در حالی که وقتی یک شئ متکامل، بخواهد به کمال برتری دست یابد ناچار باید آن را با حرکت جوهری تبیین کرد و گویا شیء به موضع آینده خود جهش می‌یابد. درواقع اگر ما عنصر زمان و مکان، تکامل و تاریخ را در توشه‌گیری‌مان لحاظ نکنیم قرآن یک متن پارادوکسیکال می‌شود. برای نمونه در حرمت شراب پنج آیه متفاوت داریم که البته مربوط به زمان‌های متفاوت است و توان تاریخی مردم نیز در هر آیه‌ای متفاوت است.

در این مورد آیا تأویل کار انبیا و ائمه است و آیا غیر از آنان دیگران نمی‌توانند تأویل کنند؟ روش طالقانی با دیگر مفسران شیعه متفاوت است و معتقدند راسخان در علم باید در خانه خدا را بزنند و متعلم به تعلیمات انبیا شده و تأویل کنند.

مورد دیگر اینکه در تفاسیر سنتی رسم بر این است که آنجایی را که انبیا  هبوط می‌کنند توجیه کرده و هبوط را به آن‌ها نسبت ندهند درحالی‌که طالقانی معتقد است نه‌تنها برخی آدمیان مثل شیطان پس از هبوط سقوط می‌کنند، طالقانی هبوط را واقعی دانسته و معتقد است برخی مانند آدم و انبیا و اولوالألباب پس از هبوط با اعتصام و چنگ زدن به ریسمان خدا صعود می‌کنند. برای نمونه بهتر است به بحث آدم (ع) در جلد یک پرتوی از قرآن با همین بحث در تفاسیر دیگر مقایسه شود.

باز می‌بینیم درباره سیر و سلوک ابراهیم (ع) روش طالقانی با روش دیگر مفسران متفاوت است. مفسران سعی دارند بگویند وقتی ابراهیم ستاره را خدا می‌انگارد درواقع سیاه‌کاری کرده و این را برای هدایت قوم می‌گوید و نه خودش، درحالی‌که طالقانی آیه را همان‌طور که هست تفسیر می‌کند. نمونه دیگر که هستی‌محوری در بینش طالقانی مؤثر بوده، توشه‌گیری ایشان از آیات قصاص است. بدین مضمون که ایشان معتقدند اگر قاتلی را بخواهیم قصاص کنیم باید ابتدا قاتل را مخلوق خدا و بنابراین برابر و برادر تلقی کرد. آنگاه زمینه برای دیه و عفو فراهم می‌شود و در امر سه گزینه‌ای قصاص، حرکت به‌سوی دیه و عفو خواهد بود.

طالقانی در جلد سوم پرتوی از قران در توشه‌گیری از آیه 103 آل‌عمران خدا را از لفظ خارج کرده و هستی‌محوری را در آیه نشان داده است. بدین معنا که وقتی قبایل و عشایر جاهلیت با هم در ستیز و جنگ بودند آنگاه که به نعمت مخلوق بودن خود در برابر خداوند دست می‌یابند احساس برادری کرده و از جنگ‌های  داخلی نجات می‌یابند.

در آیه هفت سوره آل‌عمران نیز تأکیدشان روی «هو الذی» می‌باشد و این هستی‌محوری را بر آیه حاکم کرده بود که به نتیجه‌گیری‌های خاص خود رسیده‌اند. طبیعی است نمی‌توان این روش را روشمندی ندانیم، منتها برای اصحاب متدلوژی روشی که مبتنی بر هستی‌محوری و معادباوری باشد شناخته‌شده نیست. توضیح دیگر اینکه در سراسر قرآن، آیات زیادی داریم که با واژه‌هایی نظیر معاد، توبه، انابه، راجعون، ترجعون، ردّوهم الی الله و... ما را دعوت به بازگشت و ارجاع به خدا می‌کند، ولی حتی برای مفسران نواندیش ما هم روش آشنایی نیست و این سؤال مطرح بوده و هست که چرا ارسطو حق دارد بگوید همه گزاره‌ها حتی دو دو تا چهارتا باید به اولیات او ارجاع شود تا اعتبار پیدا کند یا مارکس بگوید همه گزاره‌ها باید به ماده ازلی – ابدی ارجاع شود تا اعتبار یابد، ولی ما که خدا را خالق آسمان و زمین و اول‌الاولین خود را مخلوق او می‌دانیم نتوانیم یک آیه یا یک گزاره را به خدای زنده و پابرجا خدا ارجاع دهیم. البته از آنجا که علمای ما هزار سال است که خدای خالق را اثبات می‌کنند و بدین گونه خدا را اسیر ذهن خود می‌کنند چگونه می‌توانند گزاره‌ای یا آیه‌ای را به خداوند تأویل کنند.

طبیعی است وقتی طالقانی به عنصر زمان، تکامل و تاریخ اشاره می‌کند هم‌افقی و هم‌زمانی را منظور دارد.

در بحث لغت‌شناسی، علامه طباطبایی معتقد است اگر یک لغت چند معنا دارد اولین مرحله تأویل در آن است که ببینیم کدام معنا متناسب با سیاق آیات است و این کار بزرگی است که طالقانی هم این را قبول دارد، اما مزیت طالقانی در لغت‌شناسی تأکید بر ریشه طبیعی لغات است. طالقانی معمولاً در تفسیر هر آیه‌ای به صفات خدا که در پایان هر آیه آمده توجه دارد، بدین معنا که مقصد آیه در اکنون آیه تأثیر دارد و موج آن صفات را در طول آیه می‌بیند، به همین دلیل است که در قصاص، انفاق، طلاق و... نتایج متفاوتی از مفسران می‌گیرد. اساس حرکت طالقانی و انتقال او از حوزه‌های علمیه به تهران و در درجه اول رهایی از روشمندی خاصی بود که مبتنی بر منطق و اصول فقه بود و ایشان آن را قبول نداشت، در این راه رهایی از التقاط سیستماتیک از یک طرف و دستیابی به قرآن و روشمندی جدید از طرف دیگر طبیعی است که کار سختی است. زنده‌یاد دکتر شریعتی نیز تنها راه رهایی را رهایی از متافیزیک یونان دانست، ولی آیا گامی در این راه برداشته شده است. به‌نظر می‌رسد طالقانی گام‌های زیادی برداشته ولی هنوز آغاز راه است. گفتنی است در کتابخانه عظیم مرحوم آیت‌الله مرعشی در قم وقتی در صرف «ت» دنبال تفسیر بگردیم تفسیر پرتوی از قران را در بین تفاسیر نمی‌یابیم و این یعنی مفسران سنتی پرتوی از قران را تفسیر نمی‌دانند.

 

 

 

 

 

     فهرست چشم انداز 107 صفحه اول |  بايگاني سال 1396 |