فهرست چشم انداز 106 صفحه اول |  بايگاني سال 1396 |    

 چشم انداز ایران - شماره 106 آبان و آذر 1396

 

 روش تأویلی اخوان‌الصفاء

احمد علوی

مقدمه

یکی از هدف‌های نگارش این سطور نشان دادن تکثر و تنوع تأویلی از منابع دینی و به‌طور اخص قرآن به‌عنوان پدیده‌ای بسیار دیرپا و گسترده در میان مسلمانان بوده است و محصول دوره اخیر نیست. تأویل‌های کندی، ابن‌رشد، فارابی، سهروردی، صدرالدین شیرازی و حکیم سبزواری نمونه چنین تأویل‌هایی است. این تأویل‌ها اغلب بر پایه تلفیقی از منابع گوناگون بنا شده است. بنابراین حتی نگرش موسوم به «سنتیِ» بسیاری از کسانی که با جریان‌های فکری امروزی مخالفت و آن‌ها را متهم به «التقاط» می‌کنند، تلفیقی است و دست‌کم بخشی از به‌خصوص روش‌شناسی آن در سنت نوافلاطونی غرب قرون‌وسطا ریشه دارد. در همین راستا، مخالفت این نحله با اندیشه‌های نو -تا آنجا که به جدل نظری مربوط است- نه تقابل حق و باطل، یا التقاط با غیرالتقاط یا تضاد گرایش بومی با غربی، بلکه چالش میان نگاه تلفیقی قدیم با نگاه تلفیقی جدید یا به زبان دیگر چالش اندیشه غربی قدیم و با اندیشه غربی جدید است. اگر نقدی بر غربی بودن اندیشه است، پس این نقد به یکسان شامل اندیشه کهن غربی نظیر اندیشه نوافلاطونی و اسکندرانی و اندیشه مدرن غربی است. تأویل فقیهان و حتی محدثان اخباری از منابع دینی نیز یکی از تأویل‌هایی است که محصول تلاش آمیخته به تجربیات گروهی اجتماعی-معرفتی به نام فقیهان یا محدثان بوده و در عرض سایر تأویل‌هایی است که گروه‌های دیگر صورت داده‌اند. در دوره ما نیز تأویل‌هایی از متون دینی ارائه‌شده که نمونه‌های آن را می‌توان در آثار شریعتی و بنیان‌گذاران مجاهدین دید. بنابراین، فهم و تأویل منابع دینی و به نحو اخص قرآن هیچ‌گاه تک‌ساحتی نبوده و معرفی یک فهم یا تأویل-هرچند متقن- به‌عنوان تنها تأویل موجود یا درست، موجه نیست. زیرا نحله‌های گوناگون تأویلی از دیرباز در میان مسلمانان وجود داشته است و هر نحله تأویلی مانند سایر پدیده‌های اجتماعی دارای سیر پیدایش، پویش و فرسایش است. در همین مسیر است که نحله‌های تأویلی با نوسازی یا اصلاح اندیشه‌ها و دستاوردهای پیشین آغاز، در تعامل با محیط گفتمانی دگرگون‌شده و سرانجام به کهنگی دچار می‌شوند و به تاریخ و میراث فرهنگ و اندیشه بشری می‌پیوندند. یکی از نحله‌های تأویلی در میان مسلمانان، گرایشی با نام اخوان‌الصفاء است. قصد این نوشته، بررسی تفصیلی جنبش فکری اخوان‌الصفاء در عرصه اندیشه‌پردازی یا در حوزه جنبش اجتماعی و سیاسی، نیست؛ بنابراین به بیان مختصری درباره بنیادهای بینشی این گروه و تأثیر آن بر تأویل‌های آن‌ها از قرآن اکتفا می‌شود.

اخوان‌الصفاء: یک توصیف کلی

اخوان‌الصفاء (اخوان ‌الصفاء و خلان ‌الوفاء: برادران صفا و دوستان وفا) یکی از جریان‌های اصلاح اندیشه دینی بودند که در سده چهارم هجری در شهرهای بصره و بغداد سر برآوردند، اما به‌تدریج به سایر نقاط خاورمیانه نفوذ کردند (الفخرائی، 1991، سعید، 1992). هرچند این گروه تأثیرات بسیاری بر سیر اندیشه و به‌طور اخص سیر اندیشه دینی در ایران و سایر کشورهای خاورمیانه‌ای داشتند، اما درباره سیر و سلوک اعضای آن اطلاعات دقیقی در دسترس نیست. البته این را می‌دانیم که اخوان‌الصفاء شبکه‌ای سرّی از اندیشمندان، حکما و متکلمینی بودند که تلاش می‌کردند با نقد تأویل‌های مسلط زمانه از دین (جابری، 1389)، و به آزمون عقلی گزاردن گزاره‌های دینی، دین را از پیرایه‌هایی که زمانه بر آن تنیده بود بزدایند (رسائل، 4، 216). از گرایش عمومی اندیشه اخوان‌الصفاء در منابع و مآخذ، با عنوان باطنی، شیعی و گاه قرمطی یا اسماعیلی یاد شده است (سعید، 1992). البته این بدان معنا نیست که آن‌ها از گرایش شیعه دوازده‌امامی به این معنا که امروز فهمیده می‌شود پیروی می‌کردند. البته در یکی از رسائل این گروه، به‌صراحت خاندان پیامبر اسلام، وارثان دانش پیامبر و خلافت و ولایت شایسته علی ابن ابی‌طالب دانسته شده است (اخوان‌الصفاء، 4-375). آرا و اندیشه‌های این گروه که طی گفت‌وگوهای میان آن‌ها فراهم آمده است در 52 رساله تدوین شده است و در میان اعضای شبکه آموزش داده می‌شد. موضوعات گوناگونی مانند ریاضیات، امور جسمانی و طبیعی، مباحث نفسانی و عقلی و بالاخره موضوعات الهی و شریعت‌های دینی در این رسائل آمده است (الفخرائی، 1991، تأمر،). مباحثی از قبیل، معرفت‌شناسی، فلسفه اخلاق، انسان‌شناسی، و مباحثی در اموری همچون زبان‌شناسی، فلسفه دین، جامعه‌شناسی سیاسی و حکومت نیز در نوشته‌های اخوان‌الصفاء دیده می‌شود. هدف از این رسائل به نوشته نویسندگانشان «راهنمایی گمراهان، ارشاد سرگشتگان، و بیداری غافلان» بوده است (اخوان‌الصفاء، 4،-242). اعضای این شبکه و نویسندگان این رساله‌ها به‌روشنی شناخته‌شده نیستند، اما گمان می‌رود که افرادی با نام‌های عبدالله مبارک (182 وفات، ه ق)، عبدالله بن محمد بن اسماعیل (212 وفات، ه ق)، احمد بن عبدالله (229 وفات، ه ق)، عبدالله بن سعید بن الحسین (240 وفات، ه ق)، ابوسلیمان محمد بن معشر بستی، ابوالحسن علی بن هارون زنجانی، ابواحمد مهرجانی، ابوالحسن عوفی و زید بن رفاعه از شناخته‌ترین آن‌ها باشند (الفخرائی، 1991، همچنین، سعید، 1992). اندیشه اخوان‌الصفاء کم یا بیش متأثر از متفکرانی نظیر ابن‌رشد، فارابی، ابی‌حیان توحیدی و ابن‌سینا بود. اندیشمندانی همچون ابن‌مسکویه، ابن‌خلدون، سهروردی، صدرای شیرازی هم به‌نوبه خود از اندیشه نوافلاطونی اخوان‌الصفاء متأثر شدند. برای مثال پایه مفاهیمی همچون تشکیک وجود، حرکت جوهری، سریان هستی، قوس صعود و تناظر جهان کوچک و بزرگ که بعدها صدرالدین شیرازی آن را در دستگاه متعالیه بازسازی کرد، جزو میراث اخوان‌الصفاء به شمار می‌رود.

بینش به‌مثابه مرجع برداشت تأویل‌گران

هر تأویل‌گر یا گروه معرفتی اجتماعی- به شرطی که عقلانی تصور شود- به‌طور پنهان یا آشکار، آگاهانه یا ناخودآگاه دارای بینش، دیدمان و روشی برای تأویل متون دینی و به‌طور اخص قرآن است. از دیدگاه نوافلاطونی، اخوان‌الصفاء جمله مصداقی برای این ادعاست. این گروه معرفتی و تأویلی به‌صراحت مرجع بینشی خود- یعنی حکمت نوافلاطونی اسکندرانی- برای تأویل متون دینی، تحلیل انسان، جهان و جامعه را معرفی کردند. البته این گروه در به‌کارگیری یک مرجع بینشی برای تأویل منابع دینی استثنا نبودند. حکیمان و متکلمان، محدثان و گروه‌های بسیاری، پیش و پس از آن‌ها همین راه را طی کرده بودند. کندی، ابن رشد، ابن‌سینا، معتزله، ظاهریه و اشعریان نیز همین راه را رفته‌اند (نگاه کنید به شیرازی، 1341). فقیهان اصولی و متکلمان نیز با به‌کارگیری منطق صوری به‌واقع دیدمان معینی را به‌مثابه مرجع بینشی خود به‌کار می‌گیرند. منطق صوری هرچند - بنا به تعریف وضع‌کنندگان آن روشی ابزاری و مقدمه‌ای برای اندیشیدن است- اما اثر آن بر ذهن و فکر تأویل‌گران بیش از این است. به‌کارگیری اصول فقه نیز که -بر پایه مفاهیم اساسی منطق صوری بنا شده است- داری همین اثر است و ذهن و زبان فقیه را در استنباط احکام فقهی هدایت می‌کند. بنابراین تأویل‌گران قرآن نظیر اخوان‌الصفاء در چارچوب یک نظام و سیستم نظری،  متون و منابع دینی را تأویل می‌کنند. هر فهمی از متون و منابع دینی با عبور از فیلترهای گوناگون معرفتی و فکری تأویل‌گران عرضه می‌شود. بنابراین فرایند تأویل مستلزم نوعی بازآفرینی فهم از متون و منابع دینی و سازگاری آن با پیش فهم‌های تأویل‌گران است. بازتأویل متون و منابع دینی چیزی جز بازفهم آن‌ها در روابط و مناسبات متفاوت و استفاده از منابع گوناگون نیست، فرآیند مداومی است که دائماً جریان دارد. به زبان دیگر تأویل‌هایی که از قرآن می‌شود غیر مشروط نیست و فراهم آمده و محصور و محصول تعامل مؤلفه‌های گوناگون موجود در زمینه زمانه و مخاطبین است. بنابراین به‌محض دگرگونی مؤلفه‌های که در روند تأویل مؤثرند آن، خروجی یا حاصل آن نیز قطعاً دگرگون خواهد شد. تأویل‌های اخوان‌الصفاء نمونه چنین فرایندی یعنی بازتأویل متون دینی در چارچوب بینش معین حکمت نوافلاطونی اسکندرانی و در چارچوب گفتمان معین است.

تأثیر حکمت نوافلاطونی بر دیدمان اخوان‌الصفاء

تأثیر حکمت نوافلاطونی حکمیان اسکندرانی؛ فیثاغورثیان و همچنین متکلمان گنوسی بر بینش اخوان‌الصفاء غیرقابل انکار است (الفخرائی،1991، معصوم، 1998، السواح، 2008). این البته شگفت‌آور نیست چه اندیشه اخوان‌الصفاء در بستر سنتی به شکوفایی رسید که کندی و فارابی-یعنی نوافلاطونیان مسلمان- بنیان‌گذاران آن بودند (همان). به‌کارگیری مفاهیمی از قبیل عالم کبیر و عالم صغیر، انسان‌وارگی جهان، مراتب پنهان و آشکار هستی، توجه خاص به مسئله کثرت و وحدت، و فیض و صدور، تبلور همین نگرش نوافلاطونی است. توضیح اینکه افلوطین (Plotinus, 205-270) چهره شاخص حکمیان نوافلاطونی اسکندرانی و استاد او آمونیوس (Ammonius 176-242) سال‌ها پیش از تصرف شهر به دست مسلمانان آموزشگاه‌های خود را در همین شهر متمرکز کرده بودند. پیش از آن‌ها این فیلون کلیمی (Philo of Alexandria30 BCE - 50 CE) بود که تلاش کرد با استفاده از دانش عقلی یونانی و با به‌کارگیری روش رمزی-تمثیلی (Allegorically) «عهد قدیم» را تأویل نماید (Dillon,. 2004). در همین فرایند بود که به‌تدریج رد پای اندیشه یونانی در تأویل‌هایی که از جهان‌شناسی، خداشناسی و انسان‌شناسی منابع یهودی عرضه می‌شود، پیدا شد. در این فرایند دانش عقلی یونانی به کمک اندیشه یهودی -که در معرض نقد ملحدان بود- آمده تا آن را کارآمد و روزآمد نماید. در ادامه، سنت فکری نوافلاطونی ابتدا به‌وسیله کلمنت اسکندرانی و اورجین (Clement of Alexandria and Origen) و سپس سنت اگوستین (Augustine of Hippo) در چارچوب ادبیات کلامی مسیحیت به‌کار گرفته شد. متکلمان مسیحی نیز همچون حکیمان نحله پگینیسم (Paganism) گمان می‌کردند که آموزه‌های نوافلاطونی ابزار مناسبی برای توجیه منابع دینی در مناقشه با مخالفان بود. به باور فیلون اسکندرانی (Philo of Alexandria30 BCE - 50 CE) هر دو اندیشه یونانی و توراتی از حقیقت یگانه‌ای سخن می‌گویند، اما به زبان‌های گوناگون آن را بیان می‌کنند. او استدلال می‌کرد چون حقیقت یگانه است بنابراین میان هسته اصلی دو اندیشه یونانی و توراتی ناسازگاری وجود ندارد. هرچند این دو حقیقت در ظاهر با یکدیگر ناسازگار بنمایند، اما با کنار نهادن پوسته‌ها در نهایت، هر دو گرایش به یک سرانجام می‌رسند. در چارچوب چنین نگاهی است که حکیمان اسکندرانی به‌تدریج اندیشه یونانی را برای تأویل متون دینی به‌کار می‌گیرند. مشابه چنین رویکرد و استدلالی را می‌توان در نوشته‌های حکیمان مسلمان اعم از اخوان‌الصفاء و حکیمان پس از آن‌ها مانند سهروردی و صدرای شیرازی یافت که در صدد سازگارکردن منابع مذهبی و عقلی بودند. گزینش روش تأویلی -که در پی فهم حقیقت اندیشه‌هاست- با این راهبرد سازگاری دارد. مهم‌ترین مؤلفه‌های پایه گرایش نوافلاطونی که به آثار اخوان‌الصفاء و سایر حکیمان و متکلمان مسلمان راه یافت و از سوی آن‌ها برای رفع چالش‌های مطرح زمانشان به کار گرفته شد عبارت‌اند از: الهیات تنزیهی، فیض و صدور، وحدت وجود، کثرت مراتب وجود، سریان وجود و قوس نزول و صعود، تجرد و بقای نفس، نظریه عقول و مراتب تعالی آن‌ها، اتحاد عاقل و معقول، نظام احسن هستی و ترکیب روش عقلی و شهودی دریافت حقایق. «نوگرایی» اخوان‌الصفاء -مانند هر نوگرایی دیگری- با واکنش‌هایی از سوی «سنت‌گرایان» روبه‌رو می‌شد. البته واکنش‌های منتقدان اخوان‌الصفاء یکسان و از منظر یگانه‌ای نبود. برخی با انگیزه دفاع از ایمان به نقد روش و تأویل‌های باطنی آن‌ها آن پرداختند و برخی نیز از موضع سیاسی (جابری، 1389).

هستی‌شناسی

همچنین که خواهیم دید، اخوان‌الصفاء با الهام از حکمای نوافلاطونی اسکندرانی، دوگانه ظاهر و باطن را با استناد به آیه 3 سوره حدید﴿ هوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکلِّ شَیءٍ عَلِیمٌ اوست اول و آخر و ظاهر و باطن و او به هر چیزی داناست) به‌عنوان یکی از ارکان بینش تأویلی خود به‌کار می‌گیرند. عرصه‌های اندیشه آن‌ها اعم از هستی‌شناسی، دین‌شناسی، معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی از همین دوگانه شکل می‌گیرد. افزون بر اخوان‌الصفاء، بسیاری از حکیمان مسلمان، در راستای نگرش نوافلاطونی هستی را دارای مراتبی دانسته و با تأویل آیه «إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُونَ» به قوس نزول و قوس صعودی برای جهان هستی باور داشتند. آن‌ها بر این باور بودند دگرگونی در جهان در قوس صعودی خود از جسم مادی (هیولای واحد) به نفس نباتی، سپس نفس حیوانی و نفس انسانی ارتقا می‌یابند. بنا به دیدمان اخوان‌الصفاء منشأ سلسله‌مراتب هستی جهان از فیض الهی است که دارای قوس نزول و صعود است (اخوان‌الصفاء، 2- 150). خالق در رأس سلسله مراتب هرم هستی است و پس از آن عقل، نفس، هیولی (ماده) طبایع پنج‌گانه، جسم، فلک، عناصر، مکنونات (جمادات، گیاهان و حیوانات) قرار گرفته‌اند (همان، تأمر بی تا). خالق همان خداوند آفریدگار یگانه است که دارای صفاتی مانند علم، قدرت، حیات، اراده، ازلیت و ابدیت است این صفات عین ذات اوست. پیدایش جهان با تعلق، اراده خداوند به این امر صورت گرفته و در این مسیر عقل آفریده شد (اخوان‌الصفاء 3، 517). در رتبه بعدی عقل یعنی نخستین ممکن‌الوجودی است که فیض وجود یافته اما چون مخلوق است از همه جنبه‌ها بسیط نیست به همین دلیل واسطه صدور کثرت از وحدت است. نفس کلی پس از عقل در رتبه بعدی سلسله فیض الهی قرار دارد و مانند روح حاکم بر جهان است که با نیروهای گوناگونش جهان را مدیریت می‌کند. ماده نخستین در مرحله بعدی قوس نزولی سلسله‌مراتب فیض الهی است که با پذیرش صورت، متعین شده و از آن عالم افلاک فوق قمر و در آخرین مرحله انسان آفریده می‌شود. انسان پدیده‌ای که متناظر جامع جمیع ویژگی‌های جهان است، و نمونه‌ای از جهان بزرگ است، کما اینکه جهان نیز انسان بزرگی است. بنابراین با شناخت انسان می‌توان به شناخت جهان دست یافت. در راستای قوس صعود، انسان در پایان زندگی‌اش وارد مرحله جدیدی شده و پس از مرگ جسم و بقای روحش برانگیخته می‌شود. مسیر تحول جهان نیز همچون انسان است، آنگاه که نفس کلی جهان جسمانی، از آن جدا می‌شود، جهان نیز نابود می‌شود. در همین راستاست که در مسیر تحول جهان، عالم افلاک از تحرک بازایستاده و جهان مادی ازهم‌گسیخته و پس از تلاشی آن و برپاشدن قیامت کبری، و زندگی ابدی آغاز می‌شود. چه بنا به دیدمان اخوان‌الصفاء، نفس کلی روح عالم است و قیامت کبری محقق می‌شود که نفس کلی از عالم هیولا جدا شود و به سوی مبدأ نخستینش بازمی‌گردد. آنچه از آثار اخوان‌الصفاء برمی‌آید این است که آن‌ها کواکب را پدیدارهای مادی ولی عاقل می‌پنداشتند، و حرکت آن‌ها را بر زندگی انسان مؤثر می‌شمردند (اخوان‌الصفاء، ج 1، ص 211). برای مثال چگونگی کوتاهی یا طول عمر انسان از همین حرکت کواکب تأثیر می‌پذیرفت (همان).

انسان‌شناسی

انسان‌شناسی اخوان‌الصفاء نیز همچون هستی‌شناسی آن‌ها بر دوگانه بدن و نفس (روان) بنا شده است. چنین درکی از انسان، بازتاب هستی‌شناسی اخوان‌الصفاء است چه جهان هستی نیز از دو بخش جهان برتر (عالم علوی) و جهان کهتر (عالم سفلی) تشکیل شده است. جهان برتر، جهان مجردات و روحانیات است و جهان کهتر مرکب از جسمانیات است. انسان اما به‌مثابه یکی از موجودات جهان تحت‌القمری ترکیبی از روحانیت (نفس یا روان) و جسمانیت (بدن) است (اخوان‌الصفاء، ج 2). نفس (روان) جوهری پایدار و مجرد است و بین نفس و بدن تمایز وجود دارد (الرضوی، 2009، العبد، 1976). به گمان این حکیمان، نفس را جاودانه است و چون گوهر و ذات نفس از بدن جداست در بقای خود نیازی به بدن ندارد. از سوی دیگر، از منظر اخوان‌الصفاء انسان جهانی کوچک، و جهان انسانی بزرگ است، به بیان دیگر اخوان‌الصفاء همزمان انسان را خلاصه لوح محفوظ می‌دانند (اخوان‌الصفاء، ج 2). جهان جسم یگانه‌ای است دارای اندام و اجزا و عناصر فراوانی است که نفس کلیه یگانه، آن مدیریت نموده بقای آن را حفظ می‌کند. فرد انسانی نیز به‌مثابه جزئی از این جسم جهانی بازتاب این نفس کلیه حاکم بر جهان است. آن‌چنان‌که از آثار اخوان بر می‌آید انسان موجودی اجتماعی است و نیازهای او چارچوب مناسبات اجتماعی است که برآورده می‌شود. نفس انسانی نیز مانند، جهان بزرگ دارای قوس صعودی است و در پنج مرحله (نفس نباتی، نفس حیوانی، نفس ناطقه، نفس ملکی حکمی، نفس ملکی قدسی) پلکان کمال را می‌پیماید. در همین مسیر و در تناظر با روند تکاملی جهان نفوس جزئی-نفوس انسانی- نیز در نهایت و نفس کلی به سوی خدا بازمی‌گردند. جامعه از منظر اخوان‌الصفاء همان تجلی هستی فرد انسان در زندگی اجتماعی و مناسبات آن است. انگاره انسان وارگی جامعه- یعنی میراث حکمای اسکندرانی- در نزد اخوان پذیرفته شده است. جامعه (مدینه) همانند بدن انسان است که دارای اندام، اجزا و ساختاری کارکرد معینی است. به زبان دیگر فرد انسانی جامعه کوچکی است و جامعه فرد انسانی بزرگ‌شده‌ای است. بدین ترتیب، ساختار فرد انسان، جهان و جامعه در تناظر قرار می‌گیرند. مبنای نگاه جامعه‌شناسانه اخوان‌الصفاء، تأکید بر همین تناظر و درعین‌حال دوگانه فرد (مدینه کوچک) و جامعه (انسان بزرگ) است.

معرفت‌شناسی

بنا به معرفت‌شناسی اخوان‌الصفاء علم و دانش بشری فطری نیست. آن‌ها با تکیه بر آیه «هوالذی اخرجکم من بطون امهاتکم لاتعلمون شیئا وجعل لکم السمع و الابصار والافئدة لعلکم تشکرون» (نحل،78)، و برخلاف نگاه معرفت‌شناسی افلاطونی، تأکید داشتند که انسان تا پیش از حلول نفس در بدن، چیزی را نمی‌داند. نخستین جوانه‌های دانش بشری از مسیر ادراکات حسی و با به‌کارگیری احساس‌های پنج‌گانه شکوفا می‌شود. در همین روند است که عقل بشری به مدد حواس، دانش را کسب می‌کند. بنابراین مفاهیمی که با حواس بشری رابطه‌ای ندارد، قابل درک عقلی نیستند. رسائل اخوان‌الصفاء شامل گزاره‌هایی است که عقل‌گرائی آن‌ها را تأیید می‌کند (4-127). به‌جز ادارک حسی و عقل استدلالی، اخوان‌الصفاء شهود را به رسمیت می‌شمرند (اخوان‌الصفاء، 1، 211). در همین راستاست که آنان پندارند که ادارک حسی منشأ علوم تجربی، ادراکات عقلی- برهانی منشأ علوم عقلی و بالاخره خاستگاه علوم باطنی شهود درونی است (همان). حکمت بنا به تعریف اخوان‌الصفاء، روند دگرگونی انسان و شناخت جهان به‌گونه‌ای است که در آن مسیر انسان صفات خدایی یافته و از این حیث اخلاق و صفات به خداوند شبیه شود (همان، ج 1، ص 428). این همان تعریفی است که بعداً در آثار حکیمان مسلمان نظیر کندی یا صدرالدین شیرازی یافت می‌شود (الکندی – الرسائل الفلسفیة ج 1 ص 127، شیرازی، 1380، شیرازی، 1381، شیرازی، 1385). چنین تعریفی از معرفت و حکمت، طبیعتاً بر آثار حکمای مسلمان پس از اخوان‌الصفاء، مؤثر بود و تاکنون نیز ادامه دارد و طبیعتاً بر فهم متکلمان و مفسران دوره ما از قرآن تأثیر خواهد گذاشت.

 دین‌شناسی

اخوان‌الصفاء به تلفیقی بودن اندیشه‌شان اذعان داشتند و مدعی بودند که باورهایشان دربرگیرنده همه علوم، گرایش‌ها و دستاوردهای بشریت در زمانه‌شان بود (اخوان‌الصفاء،1347 ق، ج 3، 198-199). اخوان تلفیق فلسفه یونانی و شریعت عربی، را ارج نهاده آن را نشانه کمال اندیشه می‌دانستند (توحیدی، 1932، معصوم 1998). این در حالی بود که اندیشه مسلط زمان، میان دین و دستاوردهای علمی و فلسفی بشری، سازگاری نمی‌دید، چرا که گمان می‌شد تلاش برای اندیشه منطقی به الحاد می‌انجامد (من تمنطق فقد تزندق: هر کسی در منطق زیاده‌روی کند به زندقه خواهد افتاد). دین‌شناسی اخوان‌الصفاء برخاسته از نگاه عمومی آن‌ها به هستی، انسان، جهان و متون است. آنان بر این باور بودند اگر هستی و جلوه‌های گوناگون آن دارای ظاهر و باطنی است پس دین و متون مربوطه نیز دارای باطن و ظاهر است. باطن دین همان حقیقت دین یعنی حکمت نهفته در بطن دین است و ظاهر دین نیز شریعت و شعائر آن است. به همین دلیل آنان نوعی تأویل‌گرایی را برای فهم باطن متون و حتی مناسک دینی به‌کار می‌گرفتند (الفاخوری، 1373). دوگانه ظاهر و باطن، دین‌شناسی اخوان‌الصفاء را هم شکل می‌دهد چه به باور آن‌ها، دین دارای دو ساحت ظاهر و باطن و دو گونه دلالت رمزی و عرفی است، برای درک ساحت باطنی و رمزی دین می‌بایست، به حکمت روی آورد (). دین‌شناسی اخوان‌الصفاء، با الهام از هستی‌شناسی و انسان‌شناسی، به دوگانه ظاهر و باطن دین می‌انجامد. در همین راستا، همان‌گونه انسان شامل جسم و روح است، احکام دین نیز را دارای ظاهر و باطنی است، ظاهر آن از کنش‌هایی که اندام‌های بدن انجام می‌دهند تشکیل شده، باطن دین اما باورهای معنوی و درونی انسان است. در چارچوب همین دین‌شناسی، پیامبران در باورهای معنوی دینی خود با یکدیگر اختلافی نداشتند، اختلاف شرایع هم امری بنیادی نیست، زیرا دین یکی است. اختلافی که در طول تاریخ در دین‌های گوناگون تجربه شده است در واقع به علت اختلاف بیماری‌های روحی مردم در زمانه‌ای مختلف است (اخوان‌الصفاء، 3، -486-487). بینش و دیدمان اخوان‌الصفاء کمابیش و تاکنون بر آثار بسیاری متکلمان و حکیمان مسلمان سایه انداخته است.

زبان و زبان متن دینی در نزد اخوان‌الصفاء

 

زبان به باور اخوان‌الصفاء نظامی متشکل از نشانه‌هاست دلالت بر معناهایی که در فکر انسان‌هاست دلالت دارد و هر فردی آن را برای بیان اموری که در ذهن وجود دارد به‌کار می‌گیرد (رسائل 1-398). دوگانه ظاهر و باطن، در تبیین زبان‌شناسانه اخوان‌الصفاء نقش مهمی را بازی می‌کند. از این منظر معنای کلمات روح‌اند و الفاظ تن و بدن و یا ظاهر کلمات هستند، بنابراین هر کلمه بی‌معنی مانند یک بدن بدون روح است، و هر معنائی که بیان نمی‌شود، همچون روح بدون بدن است (اخوان‌الصفاء، ج 3، ص 108،109 همچنین اسماعیل عجوج، 2010). اخوان با تکیه بر آیه 31 سوره بقره مدعی بودند که انسان زبان را با الهام از خداوند آموخت و در این روند سیاره‌ها و افلاک البته مددکار انسان در این فرایند بودند (رسائل 1- 398، و همچنین رسائل چ 3، 112). آنان لفظ «کلام» را مشترک می‌دانستند که بر مصداق‌های گوناگون دلالت دارد. مثلاً می‌تواند به گفتگوی میان انسان‌ها یا ارتباط میان فرشته و پیامبر اطلاق شود؛ اما معنی این دو کلام دقیقاً یکی نیست. چون مردم برای ارتباط و بیان از زبان الفاظ کمک می‌گیرند، حال آنکه کلام فرشتگان زبان نماد و اشاره است (همان). بنیاد فلسفه زبان دینی اخوان نیز همین باور به اشتراک معنوی کلمات است. بنا به چنین درکی زبان متون دینی و گفته‌های پیامبران مشترک معنوی است که قابلیت تأویل گسترده‌ای را دارد (الفاخوری، 1373). به گمان اخوان جهان فلکی –که بخشی از طبیعت است-همان جهان فرشتگان است. پیامبران با شنیدن پیام از این جهان است که مضامین وحی آگاهی می‌شود (همان). بر مبنای همین اسلوب تأویلی، شیطان کسی است که زیر سلطه خشم و هوس‌هایش است تلقی می‌شد (همان). بهشت و جهنم نیز دارای معناهایی است بجز آنچه اهل ظاهر و حدیث می‌پندارند. چون زبان ادبیات دینی زبان نمادین و رمزی است (السواح، 2008)، همان). مثلاً بهشت موجودی که در مرحله نباتی است ورود به مدار جهان حیوانی است و بهشت جهان حیوانی جهان انسانی است؛ اما مدارهای تکامل به همین جا ختم نمی‌شود چون موجود پس از گذر به جهان انسانی می‌تواند با گذر از این مدار به جهان فرشتگان (صورت ملکی) درآید و این مرحله نیز نسبت به مرحله پیش از خود بهشتی است (همان). اخوان بر این باور بودند که صفاتی که به خدا نسبت داده می‌شود بر اساس زبان مجاز است و استفاده از آن برای گفتگو با عامه مردم است (همان). هرچند وجود خدا بدیهی است و بشر بی‌واسطه بدان پی می‌برد اما قابل توصیف با صفات جسمانی نیست؛ بنابراین خداوند را نمی‌توان با صفاتی که به بشر هم نسبت داده می‌شود، توصیف نمود. معجزه در نزد اخوان به گونه دیگر بجز اهل شریعت تأویل می‌شد. مثلاً بینا کردن نابینا یا زنده کردن مرده که در برخی از قصص دینی به‌عنوان معجزه پیامبران آمده است به‌عنوان آگاه کردن ناآگاهان تعبیر می‌شد (همان). به گزارش الذهبی طرفداران گرایش باطنی با تمسک به آیه 13 سوره حدید، توجهی به سازگاری میان تأویل یا باطن ظاهر و متن نشان ندادند (الذهبی، 1976). آن‌ها بر با تأکید بر تشبهی بودن زبان قرآن معانی جدیدی را بر کلمات حمل نمودند. مثلاً آن‌ها «وضو» را دوستی امام، «غسل» را تجدید عهد کسی که اسرار درونی فرقه را آشکار کرده بود؛ «کعبه» را پیامبر، «باب» را علی بن ابی‌طالب، «بهشت» را آسایش تن از وظایف؛ و نهرهای بهشتی را منابع معرفت، تأویل می‌کردند. آن‌ها همچنین معتقد بودند که منظور قرآن از ملائکه همان مبلغین آن‌ها و شیاطین نیز دشمنان آن‌ها بود (الذهبی، 1976). در همین راستا، اخوان‌الصفاء در بسیاری نوشته‌های خود -به گمان خود به پیروی از زبان متون دینی و همچنین کتبی هم چون کلیله‌ودمنه- زبان رمز و استعاره را برای انتقال مفاهیم به مخاطبان خود به‌کار می‌بردند. از این رو نوشته‌های اخوان‌الصفاء، با حکایت داستان‌هایی است که از زبان حیوانات تلاش می‌کردند پیام خود را برسانند. اخوان‌الصفاء در راستای نظریه معتزله خلق قرَآن را باور داشتند و بر اساس روش اشعریان میان لفظ و معنی قرآن تفکیک قائل بوده‌اند. الفاظ قرآن یعنی حروف و اصواتی که خواننده آن در هوا ایجاد می‌کند مخلوق است، ولی معانی آن قدیم و ازلی است چه این معانی که در علم خدای دانای بزرگ همواره وجود داشته است. بر همین پایه کتاب‌های آسمانی تنزلات ظاهری حقایق‌اند بنابراین هدف اصلی می‌بایست عبور از ظاهر قرآن و کشف همان معانی حقیقی و جاودانی باشد.

 

نمونه‌هایی از تأویل‌های اخوان‌الصفاء از آیه‌های قرآنی

اخوان‌الصفاء نخستین کسانی نبودند که به تأویل باطنی بر اساس آموزه‌های نوافلاطونیان اسکندرانی دست زدند. چه پیش از آن‌ها حکیمان مسلمان دیگری همچون یعقوب بن اسحاق کندی (م. 246 ق.) و فارابی (259-339 ه.) نیز تأویل باطنی بر اساس آموزه‌های نوافلاطونی آزموده بودند. مثلاً یعقوب بن اسحاق کندی آیه «والنَّجمُ والشَّجَرُ یسجُدان» (الرحمن/55،6)، برخلاف بسیاری از مفسران پیش از خود، نه بر اساس ظاهر آن بلکه بر اساس اسلوب باطنی تأویل نمود و سجود را به معنای تسلیم و اطاعت از فرمان خداوند، دانست (الذهبی،1976). یا ابونصر فارابی (م. 339 ق.) در کتاب فصوص الحکم که به او منسوب است آیه «لا اُحِبُّ الاَفِلین»(انعام/6، 76) منظور پنهان از آفلین را همان موجودات ممکن‌الوجود که فانی هستند، پنداشت (همان). تأویل‌های اخوان‌الصفاء ادامه همان راهکار و سنت تأویلی کندی و فارابی است و بیان برداشت آن‌ها از آیه‌های قرآنی از منظر دیدمان حکمت نوافلاطونی آنهاست. برای مثال اخوان‌الصفاء بر این باور بودند که منظور آیه 30 سوره مرسلات «انطَـلِقوا اِلی ظِـلّ ذی ثَلـثِ شُعَب: به سوی سایه سه شاخه بروید» این است که آدم از بهشت جهان ارواح به جهان ماده هبوط کرد، و منظور از «ظِـلّ ذی ثَلـثِ شُعَب» یعنی جهان مادی سه بعدی است که دارای سه بعد طول و عرض و عمق است (اخوان‌الصفاء، 2/21). در همین راستا، آن‌ها منظور از «زوجین» در آیه 49 سوره ذاریات «و مِن کلِّ شَیء خَلَقنا زَوجَین: و همه چیز را زوج آفریدیم» را مربعات موسیقی دانستند. (اخوان‌الصفاء، 4/185). همچنین این حکیمان مسلمان بر باور بودند که منظور از نامیده شدن شهدا، با این عنوان در آیه، (فَأُولَئِک مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیهِمْ مِنَ النَّبِیینَ وَالصِّدِّیقِینَ وَالشُّهَدَاءِ وَالصَّالِحِینَ وَحَسُنَ أُولَئِک رَفِیقاً: سورة النساء: 69): این است که این شهیدان، گواه تجرد و جدایی روح از جهان مادی هستند که بهشت و نعمت‌های آنهاست. (اخوان‌الصفاء، 4/ 172). در همین راستا، آن‌ها آیه «اَو تَقولوا اِنَّما اَشرَک ءاباؤُنا مِن قَبلُ و کنّا ...: یا بگویید که همانا پدران ما قبلاً مشرک شدند و ما فرزندانی بعداز ایشان بوده‌ایم، آیا ما را به سزای اعمالی که بیهوده‌کاران کرده‌اند هلاک می‌نمایی» (اعراف/173) را نیز این گونه تأویل کرده‌اند که منظور از پدران، جهان مادی است و به آنان گفته می‌شود به یاد عالم مجردات باشید و پدر و مادر روحانی خود یا به سوی جهان برتر مجردات و حرکت کنید که از جهان ماده مجرد هستند (اخوان‌الصفاء، 1/210). همچنین به زعم آن‌ها مدلول معقبات یا فرشتگان در آیه (لَهُ مُعَقِّبَاتٌ مِّن بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّهِ (سوره رعد، آیه 11): انسان را فرشتگانی است به فرمان خدا که از رو به رو و پشت سرش، پیاپی می‌آیند و نگاهبانش هستند»، نفس نباتی است که تداوم حیات نباتات را مدیریت می‌کنند.

 آیه 17 سوره رعد یعنی (أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّیلُ زَبَداً رابِیاً وَ مِمَّا یوقِدُونَ عَلَیهِ فِی النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْیةٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذلِکَ یضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما ینْفَعُ النَّاسَ فَیمْکُثُ فِی الْأَرْضِ کَذلِکَ یضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ: خداوند از آسمان آبی فرستاد و از هر دره و رودخانه‌ای به اندازه خود سیلابی جاری شد، سپس سیل بر روی خود کفی حمل کرد - و از آنچه (در کوره) برای به دست آوردن زینت آلات یا وسائل زندگی آتش روی آن روشن می‌کنند نیز کفهائی مانند آن به وجود می‌آید -اما کف‌ها به بیرون پرتاب می‌شوند ولی آنچه به مردم سود می‌رساند (آب یا فلز ماده معادن) در زمین باقی می‌ماند خداوند اینچنین مثال میزند).

به گمان اخوان‌الصفاء در زبان تمثیلی قرآنی منظور از آسمان در این آیه همان شارع مقدس است که فرمان‌هایش مانند باران است که بر زمین فرو می‌فرستد در کم یا زیاد درون قلب مؤمنان جای گرفته و کردار و رفتار آن‌ها را که همان گیاهان و معادن‌اند آبیاری می‌کند. این حکیمان مدعی‌اند، منظور از کلمه کف روی آب (الزَّبَدُ یا کف) همان ظاهر پیام فرمان‌های الهی است که برخی مردم تنها آن را دریافت می‌کنند، اما برخی از مردم و برخی دیگر محتوا و عمق فرمان‌های الهی را در می‌یابند و از آن سود می‌برد و در دل آن‌ها به شکل راسخی پایدار می‌ماند (اخوان‌الصفاء، ج 4 ص 76 به بعد).

اخوان‌الصفاء بر اساس هیئت بطلمیوسی آیه 17 سوره حاقه (یحمل عرش ربک فوقهم یومئذ ثمانیة: و عـرش پـروردگـارت را آن روز هـشـت (فرشته) حمل می‌کند) را در چارچوب دیدمان خود تأویل نموده، و عرش را افلاک هشتگانه می‌دانستند (اخوان‌الصفاء، 2). به باور این جماعت معنای شیاطین در آیه 112 سوره انعام (شَیاطِینَ الْأِنْسِ وَالْجِنِّ یوحِی بَعْضُهُمْ إِلَی بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً: سورة الأنعام: 112) همان نفسهای مجرد و شریری هستند که از حواس انسان پنهان هستند، و شیاطین الانس همان نفوسی که دارای پیکری مادی هستند (اخوان‌الصفاء، 4/172). در چارچوب دیدمان اخوان‌الصفاء ملائکه هم بر همین سبک و سیاق تأویل شده و آن‌ها سیارات افلاک هستند که مدیریت جهان را در اختیار دارند (اخوان‌الصفاء 1/98). آن‌ها با تأویل آیه (إِلَیهِ یصْعَدُ الْکلِمُ الطَّیبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ یرْفَعُهُ: بسوی او رود سخن نیک و کار شایسته آن را بالا می‌برد) (سورة فاطر: 10). به گمان این حکیمان روح مؤمن پس از جدائی از پیکرش به جهان برتر می‌رود و در آنجا با ملائکه در فضای افلاک تسبیح می‌کند (اخوان‌الصفاء، 4/110-111.)

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

بر پندار شیرازی (نگاه کنید به شیرازی، 1341، شیرازی 1363). فرودآمدن قرآن و اظهار آن به زبان و گویش معین بر معنا و فرود آن معانی از جهان مطلق یگانگی مجردات به جهان نسبی و متکثر ممکنات است. فهم -امر قدسی که در عرش اطلاق یگانه و بدون تکثر است- آنگاه که با امور زمینی آمیخته می‌شود رنگ آن را به خود گرفته و دیگر -آن ویژگی‌های پیشین خود را حفظ نخواهد کرد- و در قید زمان، زمین و زمانه یا به زبان دیگر به قید مکان و فرهنگ و زبان اسیر می‌شود؛ بنابراین حقیقت ناب و معنای کامل یا واقعی در دسترس هیچ‌یک از تأویل‌گران منابع دینی نیست. آن چه از سوی نحله‌های گوناگون تأویلی به‌نام «تفسیر» خوانده می‌شود؛ باز فهم مفسران از منابع دینی و به‌طور اخص قرآن است. هر بازفهمی از متون اعم از دینی یا غیر دینی نیز متأثر از دیدمان‌ها و نگاه ویژه تأویل‌کنندگان است؛ بنابراین آنچه از سوی تأویل‌گران «معنای اصلی یا حقیقی» یا «منظور گوینده» در نهایت برداشت آنهاست و سازگارترین تأویل با دریافت و نگاه آن‌ها و شبکه اطلاعاتی است که برای آن‌ها قانع کننده به نظر می‌رسد. تأویل‌گران «معنای اصلی یا حقیقی» می‌تواند برای دیگر نحله‌ها چیز دیگری باشد. از این رو در اینجا نه با یک «معنای اصلی یا حقیقی» بلکه با «معنای اصلی یا حقیقی» گوناگونی مواجه هستیم. مهم‌ترین دلیل و زمینه ساز تنوع و تکثر گرایش‌های تأویلی همانا پیش‌فهم‌های پنهان و آشکارِ درون و برون دینی مفسران است. همزمان نباید نقش عوامل دیگری همچون عوامل زبان‌شناسانه، زمینه و زمانه نحله‌های تأویلی است. زمینه و زمانه جوامعی که تأویل‌گران در آن در این میان بی تأثیر نیست و در پیوند با پیش‌فهم‌های پنهان و آشکارِ درون و برون دینی تأویل‌گران است. در همین راستا، در دوره‌ای که حکیمان مسلمانی همچون اخوان‌الصفاء در آن نشو و نما نمودند، حکمت نوافلاطونی ابزار مناسبی برای توجیه عقلانی گزاره‌های دینی مندرج در متون دینی به‌شمار می‌آمد. حکمت نوافلاطونی حتی پیش از حکیمان مسلمان و اخوان‌الصفاء به‌طور گسترده از سوی متکلمان یهودی و مسیحی برای دفاع از عقاید دینی‌شان به‌کار گرفته شد. یکی از پیامدهای این روند این بود که علی‌رغم مناقشاتی که میان متکلمان و مفسران این سه دین وجود داشت، حکمت نوافلاطونی د نوعی هماهنگی دید را بر آن‌ها تحمیل کرده و همچون پلی نوعی رابطه را میان آن‌ها برقرار نمود. چه حکمت نو افلاطونی- که دیدمان متکلمان و حکیمان این ادیان را رقم زد- دارای چنان انعطافی است که می‌توان با مکاتب گوناگون همساز شده از آن‌ها تأثیر پذیرد؛ بنابراین شباهت میان نظرات نمایندگان این ادیان شگفت‌آور نیست. اخوان‌الصفاء محصور در زمینه و زمانه معین، در راستای حکمت نوافلاطونی و بر پایه دوگانه ظاهر و باطن که از قرآن برگرفته بودند، جهان، انسان، معرفت انسان و رفتارش و در نهایت متن دینی را دارای لایه‌های آشکار و پنهانی می‌دانستند. آن‌ها فهم عمیق و پایدار از این پدیده‌ها را مشروط به فهم بطن آن‌ها می‌دانستند؛ بنابراین تلاش آن‌ها متوجه این بود که از قشر و ظاهر متن گذر نموده و درونمایه آن را به چنگ آورند. انتقال حکمت نوافلاطونی به میان مسلمانان هرچند در ابتدا بدون چالش نبود و مانند هر دگرگونی منتقدان خود را پیدا کرد، اما به‌تدریج و با پذیرفته شدن در میان حکیمان و متکلمان مسلمان، به عاملی برای هدایت اذهان و تأویل‌های آن‌ها بدل شد.

منابع و ماخذ

توحیدی، ابوحیان، الامتاع و المؤانسة، 1932، احمد امین، احمد زین، قاهره.

اسماعیل عجوج، م. الانسان و الادب فی رسائل اخوان‌الصفاء، 2010، منشورات الهیئه العامه السوریه للکتاب، وزاره الثقافه، دمشق.

الذهبی، م. ح. التفسیر و المفسرون. احیاء التراث العربی بیروت، 1976.

عابد الجابری، م. «نقد عقل عربی»، (1389) فصل «عقل کنار نهاده شده»، ص ۳۴۹، ترجمه سید محمد آل مهدی، انتشارات نسل آفتاب، تهران

سعید، خ، النظام الداخلی لحرکة اخوان‌الصفاء، 1992، النظام الداخلی لحرکة اخوان‌الصفاء، دار کنعان للدراسات والنشر.

السواح، س، طریق اخوان‌الصفاء: المدخل إلی الغنوصیة الإسلامیة،2008، دارعلاء الدین للنشر، دمشق سوریه.

ـ شیرازی، م.ا. الشواهد الربوبیه، دانشگاه مشهد، مشهد، 1341.

ـ شیرازی، م.ا. مفاتیح الغیب، مع تعلیقات للمولی علی النوری، صحح و قدم له: محمد خواجوی، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، چ 1، 1363.

ـ شیرازی، م.ا. اسفار الاربعه العقلیه، ج، 3،5 و 6، چاپ سوم، دارالحیأالترات العربی، بیروت، 1981.

الفاخوری، ح، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، 1373، خلیل الجر، ترجمه: آیتی، تهران، علمی فرهنگی.

الفخرائی، ا. س. ا. البحث اللغوی عند اخوان‌الصفاء، 1991 مطبعه الامانیه، قاهره، مصر.

معصوم، ف. اخوان‌الصفاء فلسفتهم و غایتهم، 1998، دارالثقافه و النشر، دمشق، سوریا.

الصلاحی، ا. ک، المعاد عند الفلاسفة المسلمین من الکندی إلی إبن رشد مقاربة تحلیلیة نقدیة،2012، صفحات للدراسات والنشر.

تأمر، ع، من تراث اخوان‌الصفاء جامعة الجامعة، مکتبه الدار الحیاة، بیروت، لبنان، بی تا.

العبد، محمد، الإنسان فی فکر اخوان‌الصفاء، 1976، مکتبة الأنجلو المصریة.

الرضوی، ا ع، نظریة النفس عند اخوان‌الصفاء، 2009، سلسلة رسائل اکادیمیة.

 

     فهرست چشم انداز 106 صفحه اول |  بايگاني سال 1396 |